INVOCACIÓN
¿Hay
alguna
forma
de
adorar
a
lo
Supremo,
que
es
todo,
excepto
permaneciendo
firmemente
como
«eso»?
1
Discípulo:
¡Maestro!,
¿Cuál
es
el
medio
de
obtener
el
estado
de
felicidad
eterna,
siempre
vacío
de
miseria?
Maestro:
Aparte
de
la
afirmación
del
Veda
de
que
dondequiera
que
hay
cuerpo
hay
miseria,
ésta
es
también
la
experiencia
directa
de
todas
las
gentes;
por
consiguiente,
uno
debe
indagar
en
la
verdadera
naturaleza
de
uno,
que
es
siempre
sin
cuerpo,
y
debe
permanecer
como
tal.
Éste
es
el
medio
de
obtener
ese
estado.
2
D:
¿Qué
se
entiende
al
decir
que
uno
debe
indagar
en
la
verdadera
naturaleza
de
uno
y
comprenderla?
M:
Experiencias
tales
como
«Yo
fui;
yo
vine;
yo
era;
yo
hice»
vienen
naturalmente
a
todos.
¿No
es
evidente,
por
estas
experiencias,
que
la
consciencia
«yo»
es
el
sujeto
de
esos
diferentes
actos?
Indagar
en
la
verdadera
naturaleza
de
esa
consciencia,
y
permanecer
como
uno
mismo,
es
la
manera
de
comprender,
a
través
de
la
indagación,
la
verdadera
naturaleza
de
uno.
3
D:
¿Cómo
ha
de
indagar
uno
«¿Quién
soy
yo?»?
M:
Las
acciones
tales
como
«ir»
y
«venir»
pertenecen
solo
al
cuerpo.
Y
así,
cuando
uno
dice
«Yo
fui,
yo
vine»,
eso
equivale
a
decir
que
el
cuerpo
es
«yo».
¿Pero,
puede
decirse
que
el
cuerpo
es
la
consciencia
«yo»,
puesto
que
el
cuerpo
no
era
antes
de
nacer,
está
hecho
de
los
cinco
elementos,
es
no
existente
en
el
estado
de
sueño
profundo,
y
deviene
un
cadáver
cuando
muere?
¿Puede
decirse
que
este
cuerpo
que
es
inerte
como
un
tronco
de
madera
brilla
como
«yo—yo»?
Por
consiguiente,
a
la
consciencia
«yo»
que
surge
primero
respecto
al
cuerpo,
se
la
llama
diversamente
como
auto-orgullo
(tarbodham),
egoidad
(ahankara),
nesciencia
(avidya),
maya,
impureza
(mala)
y
alma
individual
(jiva).
¿Podemos
nosotros
permanecer
sin
indagar
sobre
esto?
¿No
es
para
nuestra
redención
a
través
de
la
indagación
por
lo
que
todas
las
escrituras
declaran
que
la
destrucción
del
«auto-orgullo»
es
la
liberación
(mukti)?
Por
consiguiente,
haciendo
que
el
cuerpo-cadáver
permanezca
como
un
cadáver,
y
sin
pronunciar
siquiera
la
palabra
«yo»,
uno
debe
indagar
agudamente
así:
«¿Qué
es
lo
que
surge
como
“yo”?».
Entonces,
brillará
en
el
Corazón
una
suerte
de
iluminación
sin
palabras,
en
la
forma
«yo—yo».
Es
decir,
brillará
por
sí
misma
la
consciencia
pura,
que
es
ilimitada
y
una,
una
vez
desaparecidos
los
pensamientos
limitados
y
múltiples.
Si
uno
permanece
quiescente
sin
abandonar
esa
(experiencia),
serán
totalmente
destruidos
la
egoidad,
el
sentido
individual
en
la
forma
«yo
soy
el
cuerpo»,
y
finalmente,
el
pensamiento
final,
es
decir,
la
forma
«yo»,
también
será
extinguida
como
el
fuego
que
quema
el
alcanfor*.
Los
grandes
sabios
y
las
escrituras
declaran
que
sólo
esto
es
la
liberación.
4
D:
Cuando
uno
indaga
en
la
raíz
del
«auto-orgullo»,
que
es
en
la
forma
de
«yo»,
parecen
surgir
toda
suerte
de
innumerables
pensamientos
diferentes;
y
ningún
pensamiento
«yo»
separado.
M:
Aparezca
o
no
el
caso
nominativo,
que
es
el
primer
caso,
las
frases
en
las
que
aparecen
los
otros
casos
tienen
como
su
base
el
primer
caso.
Similarmente,
todos
los
pensamientos
que
aparecen
en
el
corazón
tienen
como
su
base
la
egoidad,
que
es
el
primer
modo
mental
«yo»,
la
cognición
de
la
forma
«yo
soy
el
cuerpo»;
así
pues,
el
surgimiento
de
la
egoidad
es
la
causa
y
la
fuente
del
surgimiento
de
todos
los
demás
pensamientos;
por
consiguiente,
si
se
destruye
el
auto-orgullo
en
la
forma
de
la
egoidad,
que
es
la
raíz
del
árbol
ilusorio
del
samsara
(esclavitud
que
consiste
en
la
transmigración),
todos
los
demás
pensamientos
perecerán
completamente
como
un
árbol
arrancado.
Surjan
los
pensamientos
que
surjan
como
obstáculos
a
la
sadhana
(disciplina
espiritual)
de
uno,
no
debe
permitirse
que
la
mente
vaya
en
su
dirección,
sino
que
debe
hacerse
que
permanezca
en
el
propio
sí
mismo
de
uno,
que
es
el
Atman;
uno
debe
permanecer
como
presenciador
de
todo
lo
que
acontece,
adoptando
la
actitud:
«¡Cualesquiera
cosas
extrañas
que
acontezcan,
qué
acontezcan;
veamos!»
Ésta
debe
ser
la
práctica
de
uno.
En
otras
palabras,
uno
no
debe
identificarse
con
las
apariencias;
uno
no
debe
abandonar
el
propio
sí
mismo
de
uno.
Éste
es
el
medio
adecuado
para
la
destrucción
de
la
mente
(manonasa),
que
es
de
la
naturaleza
de
ver
el
cuerpo
como
el
sí
mismo,
y
que
es
la
causa
de
todos
los
obstáculos
ya
mencionados.
Este
método,
que
destruye
fácilmente
la
egoidad,
merece
ser
llamado
devoción
(bhakti),
meditación
(dhyana),
concentración
(yoga)
y
conocimiento
(jnana).
Debido
a
que
Dios
permanece
de
la
naturaleza
del
Sí
mismo,
brillando
como
«yo»
en
el
corazón,
y
debido
a
que
las
escrituras
declaran
que
el
pensamiento
mismo
es
esclavitud,
debido
a
esto,
la
mejor
disciplina
es
permanecer
quiescente
sin
olvidar-Le
nunca
a
Él
(Dios,
el
Sí
mismo),
después
de
disolver
en
Él
la
mente,
que
es
de
la
forma
del
pensamiento
«yo»,
sin
importar
a
través
de
qué
medios.
Ésta
es
la
enseñanza
concluyente
de
las
escrituras.
5
D:
¿Es
la
indagación
el
único
medio
para
la
eliminación
de
la
falsa
creencia
de
la
sí
mismidad
en
el
cuerpo
grosero,
o
es
también
el
medio
para
la
eliminación
de
la
falsa
creencia
de
la
sí
mismidad
en
los
cuerpos
sutil
y
causal?
M:
Es
en
el
cuerpo
grosero
donde
subsisten
los
otros
cuerpos.
En
la
falsa
creencia
en
la
forma
«yo
soy
el
cuerpo»
están
incluidos
los
tres
cuerpos,
que
consisten
en
las
cinco
envolturas.
Y
la
destrucción
de
la
falsa
creencia
de
la
sí
mismidad
en
el
cuerpo
grosero,
es,
ella
misma,
la
destrucción
de
la
falsa
creencia
de
la
sí
mismidad
en
los
otros
cuerpos.
Así
pues,
la
indagación
es
el
medio
para
la
eliminación
de
la
falsa
creencia
de
la
sí
mismidad
en
los
tres
cuerpos.
6
D:
Puesto
que
hay
diferentes
modificaciones
del
órgano
interno,
a
saber,
manas
(reflexión),
buddhi
(intelecto),
chitta
(memoria)
y
ahankara
(egoidad),
¿cómo
puede
decirse
que
sólo
la
destrucción
de
la
mente
es
liberación?
M:
En
los
libros
que
explican
la
naturaleza
de
la
mente,
se
afirma
esto:
«La
mente
está
formada
por
la
concreción
de
la
porción
sutil
del
alimento
que
comemos;
crece
con
las
pasiones
tales
como
el
apego
y
la
aversión,
el
deseo
y
la
cólera;
siendo
el
agregado
de
la
mente,
el
intelecto,
la
memoria
y
la
egoidad,
recibe
el
nombre
colectivo
singular
de
“mente”;
las
características
que
asume
son
el
pensamiento,
la
determinación,
etc.;
puesto
que
es
un
objeto
de
la
consciencia
(el
sí
mismo),
es
lo
que
se
ve,
y
es
inerte;
aunque
es
inerte,
parece
como
si
fuera
consciente
debido
a
la
asociación
con
la
consciencia
(como
una
bola
de
hierro
al
rojo);
es
limitada,
no-eterna,
partida
y
cambiante
como
la
cera,
el
oro,
la
llama,
etc.;
es
de
la
naturaleza
de
todos
los
elementos
(de
la
existencia
fenoménica);
su
lugar
es
el
loto
del
corazón,
lo
mismo
que
los
lugares
de
los
sentidos
de
la
vista,
etc.,
son
los
ojos,
etc.;
es
el
adjunto
del
alma
individual,
que
piensa
en
un
objeto,
se
transforma
a
sí
misma
en
un
modo,
y
junto
con
el
conocimiento
que
está
en
el
cerebro,
fluye
a
través
de
los
cinco
canales
de
los
sentidos,
se
une
a
los
objetos
por
medio
del
cerebro
(que
está
asociado
con
el
conocimiento),
y
así
conoce
y
experimenta
los
objetos
y
obtiene
la
satisfacción.
Esa
sustancia
es
la
mente».
Lo
mismo
que
a
una
y
la
misma
persona
se
le
llama
por
diferentes
nombres
según
las
diversas
funciones
que
desempeña,
así
también
una
y
la
misma
mente
es
llamada
por
diferentes
nombres:
mente,
intelecto,
memoria
y
egoidad,
como
consecuencia
de
la
diferencia
en
sus
modos
—y
no
debido
a
ninguna
diferencia
real.
La
mente
misma
es
la
forma
de
todo,
es
decir,
del
alma,
de
Dios
y
del
mundo;
cuando
deviene
de
la
forma
del
Sí
mismo,
a
través
del
conocimiento,
hay
liberación,
la
cual
es
de
la
naturaleza
del
Brahman:
ésta
es
la
enseñanza.
7
D:
Si
estos
cuatro
—mente,
intelecto,
memoria
y
egoidad—
son
uno
y
lo
mismo,
¿por
qué
se
mencionan
para
ellos
ubicaciones
separadas?
M:
Es
cierto
que
se
afirma
que
la
garganta
es
la
ubicación
de
la
mente,
el
rostro
o
el
corazón
la
del
intelecto,
el
ombligo
la
de
la
memoria
y
el
corazón
o
sarvanga
la
de
la
egoidad;
aunque
se
les
diferencie
así,
sin
embargo,
para
el
agregado
de
éstos,
que
es
la
mente
u
órgano
interno,
la
ubicación
es
sólo
el
corazón.
Esto
se
declara
concluyentemente
en
las
escrituras.
8
D:
¿Por
qué
se
dice
que
sólo
la
mente,
que
es
el
órgano
interno,
brilla
como
la
forma
de
todo,
es
decir,
del
alma,
de
Dios
y
del
mundo?
M:
Como
instrumentos
para
el
conocimiento
de
los
objetos,
los
órganos
de
los
sentidos
están
fuera,
y
por
eso
son
llamados
sentidos
externos;
y
la
mente
es
llamada
sentido
interno
porque
está
dentro.
Pero
la
distinción
entre
interno
y
externo
es
solo
con
referencia
al
cuerpo;
en
verdad,
no
hay
ni
interno
ni
externo.
La
naturaleza
de
la
mente
es
permanecer
pura
como
el
éter.
Lo
que
se
conoce
como
el
corazón
o
la
mente,
es
la
colocación
de
los
elementos
(de
la
existencia
fenoménica)
que
aparecen
como
internos
y
externos.
Así
pues,
no
hay
ninguna
duda
de
que
todos
los
fenómenos,
que
consisten
en
nombres
y
formas,
son
solo
de
la
naturaleza
de
la
mente.
Todos
los
que
aparecen
fuera,
están
en
realidad
dentro
y
no
fuera;
para
enseñar
esto,
en
los
Vedas
también
se
ha
descrito
todo
como
de
la
naturaleza
del
corazón.
Lo
que
se
llama
el
corazón,
no
es
otro
que
el
Brahman.
9
D:
¿Cómo
puede
decirse
que
el
corazón
no
es
otro
que
el
Brahman?
M:
Aunque
el
sí
mismo
goza
sus
experiencias
en
los
estados
de
vigilia,
de
sueño
con
sueños
y
de
sueño
profundo,
que
residen
respectivamente
en
los
ojos,
la
garganta
y
el
corazón,
sin
embargo,
no
deja
nunca
su
sede
principal,
el
corazón.
En
el
loto
del
corazón,
que
es
de
la
naturaleza
de
todo,
o,
en
otras
palabras,
en
el
éter
de
la
mente,
brilla
la
luz
de
ese
sí
mismo
en
la
forma
«yo».
Como
brilla
así
en
todos,
a
este
sí
mismo
se
le
llama
el
presenciador
(sakshi)
y
lo
trascendente
(turiya,
literalmente
el
cuarto).
El
supremo
Brahman
sin
«yo»,
que
brilla
en
todos
los
cuerpos
como
interior
a
la
luz
en
la
forma
«yo»,
es
el
Sí
mismo-éter
(o
Conocimiento-éter):
sólo
esto
es
la
Realidad
absoluta.
Esto
es
lo
super-trascendente
(turiyatita).
Por
consiguiente,
se
afirma
que
lo
que
se
llama
el
corazón
no
es
otro
que
el
Brahman.
Además,
por
la
razón
de
que
el
Brahman
brilla
en
los
corazones
de
todas
las
almas
como
el
Sí
mismo,
al
Brahman
se
le
da
el
nombre
de
«Corazón»*.
El
significado
de
la
palabra
hridayam,
cuando
se
divide
así,
«hrit-ayam»,
es,
en
realidad,
Brahman.
La
evidencia
adecuada
del
hecho
de
que
ese
Brahman,
que
brilla
como
el
sí
mismo,
reside
en
los
corazones
de
todos,
es
que
todas
las
gentes
se
indican
a
sí
mismas
señalándose
el
pecho
al
decir
«yo».
10
D:
Si
el
universo
entero
es
en
la
forma
de
la
mente,
¿no
se
sigue
entonces
que
el
universo
es
una
ilusión?
Si
ese
es
el
caso,
¿por
qué
la
creación
del
universo
es
mencionada
en
el
Veda?
M:
No
hay
ninguna
duda
de
que
el
universo
es
una
mera
ilusión.
El
propósito
principal
del
Veda
es
hacer
conocer
al
verdadero
Brahman,
después
de
mostrar
que
el
universo
aparente
es
falso.
Con
este
propósito
los
Vedas
admiten
la
creación
del
mundo
y
no
por
ninguna
otra
razón.
Además,
a
las
personas
menos
cualificadas
se
les
enseña
la
creación,
a
saber,
la
evolución
en
fases
de
prakriti
(naturaleza
primordial),
mahat-tattva
(el
gran
intelecto),
los
tanmatras
(las
esencias
sutiles),
los
bhutas
(los
elementos
groseros),
el
mundo,
el
cuerpo,
etc.,
desde
el
Brahman;
mientras
que
a
los
más
cualificados
se
les
enseña
la
creación
simultánea,
es
decir,
que
este
mundo
surge
como
un
sueño
debido
a
los
propios
pensamientos
de
uno
inducidos
por
el
defecto
de
no
conocerse
a
uno
mismo
como
el
Sí
mismo.
Así
pues,
por
el
hecho
de
que
la
creación
del
mundo
ha
sido
descrita
de
diferentes
maneras,
es
evidente
que
el
propósito
de
los
Vedas
está
sólo
en
enseñar
la
verdadera
naturaleza
del
Brahman,
después
de
mostrar
de
una
manera
u
otra
la
naturaleza
ilusoria
del
universo.
Que
el
mundo
es
ilusorio,
todos
pueden
saberlo
directamente
en
el
estado
de
realización
que
es
en
la
forma
de
experiencia
de
la
propia
naturaleza-felicidad
de
uno.
11
D:
¿Es
posible
la
experiencia
del
Sí
mismo
para
la
mente,
cuya
naturaleza
es
cambio
constante?
M:
Puesto
que
el
guna-sattva
(el
constituyente
de
prakriti
que
inclina
a
la
pureza,
a
la
inteligencia,
etc.)
es
la
naturaleza
de
la
mente,
y
puesto
que
la
mente
es
pura
e
impoluta
como
el
éter,
lo
que
se
llama
mente
es,
en
verdad,
de
la
naturaleza
del
conocimiento.
Cuando
está
en
ese
estado
natural
(es
decir,
puro),
ni
siquiera
tiene
el
nombre
de
«mente».
Es
sólo
el
conocimiento
erróneo,
que
confunde
uno
con
otro,
lo
que
se
llama
mente.
Lo
que
era
(originalmente)
la
pura
mente
sattva,
de
la
naturaleza
del
puro
conocimiento,
olvida
su
naturaleza-conocimiento
debido
a
la
nesciencia,
se
transforma
en
el
mundo
bajo
la
influencia
del
guna-tamas
(es
decir,
el
constituyente
de
prakriti
que
inclina
al
torpor,
la
inercia,
etc.),
está
bajo
la
influencia
del
guna-rajas
(es
decir,
el
constituyente
de
prakriti
que
inclina
a
la
actividad,
las
pasiones,
etc.),
imagina
«soy
el
cuerpo,
etc.;
el
mundo
es
real»,
adquiere
el
consecuente
mérito
y
demérito
a
través
del
apego,
la
aversión,
etc.,
y
a
través
de
las
impresiones
residuales
(vasanas)
de
esto,
padece
el
nacimiento
y
la
muerte.
Pero
la
mente
que
se
ha
deshecho
de
su
contaminación
(pecado)
a
través
de
la
acción
sin
apego
cumplida
en
muchas
vidas
pasadas,
escucha
la
enseñanza
de
la
escritura
de
un
verdadero
guru,
reflexiona
sobre
su
significado
y
medita
para
obtener
el
estado
natural
del
modo
mental
de
la
forma
del
Sí
mismo,
es
decir,
de
la
forma
«Yo
soy
el
Brahman»,
que
es
el
resultado
de
la
contemplación
continuada
del
Brahman.
Así
será
eliminada
la
transformación
de
la
mente
en
el
mundo
bajo
el
aspecto
del
guna
tamas,
y
su
errancia
en
él,
bajo
el
aspecto
del
guna
rajas.
Cuando
esta
eliminación
tiene
lugar,
la
mente
deviene
sutil
e
inmutable.
Sólo
por
la
mente
que
es
impura
y
que
está
bajo
la
influencia
de
rajas
y
tamas,
la
Realidad
(es
decir,
el
Sí
mismo),
que
es
muy
sutil
y
sin
cambio,
no
puede
ser
experimentada;
lo
mismo
que
una
pieza
de
tela
de
seda
fina
no
puede
ser
cosida
con
una
barra
pesada,
o
como
los
detalles
de
objetos
sutiles
no
pueden
ser
distinguidos
por
la
luz
de
la
llama
de
una
lámpara
que
parpadea
en
el
viento.
Pero
en
la
mente
pura
que
se
ha
vuelto
sutil
e
inmutable
por
la
meditación
descrita
arriba,
la
felicidad
del
Sí
mismo
(es
decir,
el
Brahman)
deviene
manifiesta.
Como
sin
mente
no
puede
haber
experiencia,
a
la
mente
purificada,
dotada
con
el
modo
extremadamente
sutil
(vritti),
le
es
posible
experimentar
la
felicidad
del
Sí
mismo,
permaneciendo
en
esa
forma
(es
decir,
en
la
forma
del
Brahman).
Entonces,
se
experimenta
claramente
que
el
sí
mismo
de
uno
es
de
la
naturaleza
del
Brahman.
12
D:
¿Es
posible
la
antedicha
experiencia
del
Sí
mismo,
incluso
en
el
estado
de
la
experiencia
empírica,
para
la
mente
que
tiene
que
cumplir
funciones
de
acuerdo
con
su
prarabdha
(el
karma
pasado
que
ha
comenzado
a
fructificar)?
M:
Un
brahmín
puede
representar
diversos
papeles
en
un
drama;
sin
embargo,
el
pensamiento
de
que
es
un
brahmín
no
deja
su
mente.
Similarmente,
cuando
uno
está
ocupado
en
diversos
actos
empíricos,
debe
estar
con
la
firme
convicción
«Soy
el
Sí
mismo»,
sin
permitir
que
surja
la
idea
falsa
«Yo
soy
el
cuerpo,
etc.»
Si
la
mente
se
desvía
de
su
estado,
entonces,
inmediatamente,
uno
debe
indagar,
«¡Oh,
oh!;
¡Nosotros
no
somos
el
cuerpo
etc.!
¿Quién
somos?»
y
así
uno
debe
reinstalar
la
mente
en
ese
estado
(puro).
La
indagación
«¿Quién
soy
yo?»
es
el
medio
principal
para
la
eliminación
de
toda
la
miseria
y
para
la
obtención
de
la
felicidad
suprema.
Cuando,
de
esta
manera,
la
mente
deviene
quiescente
en
su
propio
estado,
la
experiencia
del
Sí
mismo
surge
por
sí
sola
sin
ningún
obstáculo.
En
adelante,
los
placeres
y
sufrimientos
sensoriales
no
afectarán
a
la
mente.
Todos
(los
fenómenos)
aparecerán
entonces,
sin
apego,
como
un
sueño.
No
olvidar
nunca
la
propia
experiencia
plena
del
Sí
mismo
es
la
verdadera
bhakti
(devoción),
el
verdadero
yoga
(control
de
la
mente),
el
verdadero
jnana
(conocimiento)
y
todas
las
demás
austeridades.
Así
dicen
los
sabios.
13
D:
Cuando
hay
actividad
en
relación
a
las
obras,
nosotros
no
somos
ni
los
hacedores
de
esas
obras
ni
sus
gozadores.
La
actividad
es
de
los
tres
instrumentos
(es
decir,
la
mente,
el
habla
y
el
cuerpo).
¿Podemos
permanecer
(desapegados)
pensando
así?
M:
Después
de
que
a
la
mente
se
la
ha
hecho
permanecer
en
el
Sí
mismo,
que
es
su
Deidad,
y
de
que
se
ha
hecho
indiferente
a
los
asuntos
empíricos
debido
a
que
no
se
aleja
del
Sí
mismo,
¿cómo
puede
la
mente
pensar
como
se
menciona
arriba?
¿No
constituyen
tales
pensamientos
la
esclavitud?
Cuando
surgen
tales
pensamientos
debido
a
las
impresiones
residuales
(vasanas),
uno
debe
impedir
a
la
mente
que
fluya
de
esa
manera,
esforzándose
para
retenerla
en
el
estado
del
Sí
mismo,
y
haciendo
que
se
vuelva
indiferente
a
los
asuntos
empíricos.
Uno
no
debe
dar
cabida
en
la
mente
a
pensamientos
tales
como:
«¿Es
esto
bueno?
o,
¿Es
eso
bueno?
¿Puede
hacerse
esto?
o,
¿Puede
hacerse
eso?»
Uno
debe
estar
vigilante
incluso
antes
de
que
tales
pensamientos
surjan,
y
hacer
que
la
mente
permanezca
en
su
estado
original.
Si
se
le
da
la
más
mínima
oportunidad,
esa
mente
(perturbada)
nos
hará
daño
mientras
se
presenta
como
nuestro
amigo;
como
el
enemigo
que
parece
ser
un
amigo,
ella
nos
hará
caer.
¿Acaso
no
surgen
tales
pensamientos,
y
causan
un
mal
cada
vez
mayor,
porque
uno
olvida
su
propio
Sí
mismo?
Aunque
es
verdadero
que
pensar
a
través
de
la
discriminación,
«yo
no
hago
nada;
todas
las
acciones
son
cumplidas
por
los
instrumentos»,
es
un
medio
de
impedir
que
la
mente
fluya
por
los
pensamientos
vasanas,
¿no
se
sigue
también
que
sólo
si
la
mente
fluye
por
los
pensamientos
vasanas
debe
ser
contenida
a
través
de
la
discriminación
como
se
ha
afirmado
antes?
¿Puede
la
mente
que
permanece
en
el
estado
del
Sí
mismo,
pensar
como
«yo»,
y
como
«yo
actúo
empíricamente
de
tal
y
tal
manera?»
Por
todos
los
medios
posibles
uno
debe
esforzarse
gradualmente
para
no
olvidar
el
propio
Sí
mismo
(verdadero)
de
uno,
que
es
Dios.
Si
se
obtiene
eso,
todo
estará
cumplido.
La
mente
no
debe
ser
dirigida
a
ningún
otro
asunto.
Aunque
uno
pueda
desempeñar,
como
una
persona
insensata,
las
acciones
que
son
el
resultado
del
prarabdha-karma,
uno
debe
mantener
la
mente
en
el
estado
del
Sí
mismo
sin
dejar
que
surja
el
pensamiento
«yo
hago».
¿No
han
cumplido
innumerables
bhaktas
(devotos)
sus
numerosas
funciones
empíricas
con
una
actitud
de
indiferencia?
14
D:
¿Cuál
es
el
verdadero
propósito
de
sannyasa
(renunciación)?
M:
Sannyasa
es
sólo
la
renuncia
al
pensamiento
«yo»,
y
no
el
rechazo
de
los
objetos
externos.
El
que
ha
renunciado
así
(al
pensamiento
«yo»)
permanece
el
mismo,
ya
esté
sólo,
o
en
medio
del
extenso
samsara
(mundo
empírico).
Lo
mismo
que
cuando
la
mente
está
concentrada
en
algún
objeto,
no
observa
otras
cosas,
aunque
puedan
estar
próximas,
así
también,
aunque
el
sabio
pueda
hacer
numerosos
actos
empíricos,
en
realidad
no
hace
nada,
porque
hace
que
la
mente
repose
en
el
Sí
mismo
sin
dejar
que
surja
el
pensamiento
«yo».
Lo
mismo
que
en
un
sueño
puede
parecer
que
uno
cae
cabeza
abajo,
aunque
en
realidad
uno
está
inmóvil,
así
también
la
persona
ignorante,
es
decir,
la
persona
para
quien
el
pensamiento
«yo»
no
ha
cesado,
aunque
permanezca
sola
en
meditación
constante,
es
de
hecho
el
que
hace
todas
las
acciones
empíricas*.
Así
han
dicho
los
sabios.
15
D:
La
mente,
los
órganos
de
los
sentidos,
etc.,
tienen
la
facultad
de
percibir;
¿Por
qué,
entonces,
son
considerados
como
objetos
percibidos?
M:
|
Drik
(Conocedor)
|
Drisya
(Objeto
conocido)
|
1
El
veedor
|
Vasija
(es
decir,
el
objeto
visto)
|
|
Además,
|
|
2.
El
órgano
del
ojo
|
Cuerpo,
Vasija,
etc.
|
|
3.
El
sentido
de
la
vista
|
El
órgano
del
ojo
|
|
4.
La
mente
|
El
sentido
de
la
vista
|
|
5.
El
alma
individual
|
La
mente
|
|
6.
Consciencia
(el
Sí
mismo)
|
El
alma
individual
|
Como
se
muestra
en
este
esquema,
puesto
que
nosotros,
la
consciencia,
conocemos
todos
los
objetos,
se
dice
que
nosotros
somos
drik
(el
conocedor).
Las
categorías
que
acaban
en
la
vasija,
son
los
objetos
vistos,
puesto
que
son
lo
que
se
conoce.
En
la
tabla
de
«conocimiento:
ignorancia
(es
decir,
conocedor-conocido)»
dada
aquí,
entre
los
conocedores
y
los
objetos
del
conocimiento,
se
ve
que
uno
es
conocedor
en
relación
a
otro;
sin
embargo,
puesto
que
uno
es
objeto
en
relación
a
otro,
ninguna
de
esas
categorías
es,
en
realidad,
el
conocedor.
Aunque
nosotros
decimos
que
somos
el
«conocedor»
porque
conocemos
todo,
y
no
lo
«conocido»
porque
nosotros
no
somos
conocidos
por
nada
más,
se
dice
que
nosotros
somos
el
«conocedor»
sólo
en
relación
a
los
objetos
conocidos.
Sin
embargo,
en
verdad,
lo
que
se
llama
lo
«conocido»
no
es
aparte
de
nosotros.
Y
así
nosotros
somos
la
Realidad
que
trasciende
a
esos
dos
(el
conocedor
y
lo
conocido).
Todas
las
demás
entran
dentro
de
las
categorías
de
conocedor-conocido.
16
D:
¿Cómo
han
de
ser
identificados
la
egoidad,
el
alma,
el
sí
mismo
y
el
Brahman?
M:
|
El
ejemplo
|
Lo
ejemplificado
|
|
1.
La
bola
de
hierro
|
La
egoidad
|
|
2.
La
bola
de
hierro
al
rojo
|
El
alma,
que
aparece
como
una
sobreimposición
sobre
el
Sí
mismo
|
|
3.
El
fuego
que
está
en
la
bola
de
hierro
al
rojo
|
La
luz
de
la
consciencia,
es
decir,
el
Brahman
inmutable,
que
brilla
en
el
alma
de
todos
|
|
4.
La
llama
de
fuego
que
queda
|
El
Brahman
omnipenetrante
que
queda
como
uno
|
Por
estos
ejemplos,
estará
claro
cómo
han
de
ser
identificados
la
egoidad,
el
alma,
el
presenciador
y
el
Omnipresenciador.
Lo
mismo
que
en
la
bola
de
cera
de
un
herrero
están
incluidas
numerosas
y
variadas
partículas
de
metal
y
todas
ellas
parecen
ser
una
misma
bola
de
cera,
así
también
en
el
sueño
profundo,
los
cuerpos
grosero
y
sutil
de
todas
las
almas
individuales
están
incluidos
en
la
maya
cósmica,
que
es
nesciencia,
de
la
naturaleza
de
la
oscuridad
profunda;
y
puesto
que
las
almas
están
disueltas
en
el
Sí
mismo
deviniendo
uno
con
él,
ven
por
todas
partes
sólo
oscuridad.
De
la
oscuridad
del
sueño
profundo
surge
el
cuerpo
sutil,
es
decir,
la
egoidad,
y
de
esa
egoidad
surge
el
cuerpo
grosero.
Cuando
surge
la
egoidad,
aparece
sobreimpuesta
sobre
la
naturaleza
del
Sí
mismo,
como
la
bola
de
hierro
al
rojo.
Así
pues,
sin
el
alma
(jiva),
que
es
la
mente
o
la
egoidad,
que
está
unida
a
la
luz
de
la
Consciencia,
no
hay
ningún
presenciador
del
alma,
es
decir,
el
Sí
mismo,
y
sin
el
Sí
mismo
no
hay
ningún
Brahman,
que
es
el
Omnipresenciador.
Lo
mismo
que
cuando
la
bola
de
hierro
al
rojo
es
trabajada
en
diversas
formas
por
el
herrero,
el
fuego
que
hay
en
ella
no
cambia
por
eso
de
ninguna
manera,
así
también
el
alma
puede
estar
envuelta
en
muchas
experiencias
y
sometida
a
placeres
y
sufrimientos,
y,
sin
embargo,
la
luz
del
Sí
mismo
que
está
en
ella
no
cambia
por
eso
en
lo
más
mínimo,
y,
como
el
éter,
es
el
puro
conocimiento
omnipenetrante
que
es
uno,
y
brilla
en
el
corazón
como
el
Brahman.
17
D:
¿Cómo
sabe
uno
que
en
el
corazón
brilla
el
Sí
mismo
como
el
Brahman?
M:
Lo
mismo
que
se
sabe
que
el
éter
elemental
dentro
de
la
llama
de
una
lámpara
llena
sin
ninguna
diferencia
y
sin
ningún
límite
tanto
el
interior
como
el
exterior
de
la
llama,
así
también
el
éter
del
conocimiento
que
está
dentro
de
la
luz
del
Sí
mismo
en
el
corazón,
llena
sin
ninguna
diferencia
y
sin
ningún
límite
tanto
el
interior
como
el
exterior
de
esa
luz
del
Sí
mismo.
Esto
es
lo
que
se
conoce
como
el
Brahman.
18
D:
¿Cómo
aparecen
en
la
luz
del
Sí
mismo,
que
es
una,
indivisible
y
autoluminosa,
los
tres
estados
de
experiencia,
los
tres
cuerpos,
etc.?
Y
si
aparecen,
¿cómo
sabe
uno
que
sólo
el
Sí
mismo
permanece
siempre
inmutable?
M:
|
El
Ejemplo
|
Lo
Ejemplificado
|
|
(1)
La
lámpara
|
El
Sí
mismo
|
|
(2)
La
puerta
|
El
sueño
profundo
|
|
(3)
El
umbral
de
la
puerta
|
Mahat-tattva
|
|
(4)
El
muro
interior
|
La
nesciencia
o
cuerpo
causal
|
|
(5)
El
espejo
|
La
egoidad
|
|
(6)
Las
ventanas
|
Los
cinco
órganos
de
los
sentidos
cognoscitivos
|
|
(7)
La
cámara
interior
|
El
sueño
profundo
en
el
que
el
cuerpo
causal
está
manifiesto
|
|
(8)
La
cámara
media
|
El
sueño
con
sueños
en
el
que
el
cuerpo
sutil
está
manifiesto
|
|
(9)
El
patio
exterior
|
El
estado
de
vigilia
en
el
que
el
cuerpo
grosero
está
manifiesto
|
El
Sí
mismo,
que
es
la
lámpara
(1),
brilla
por
sí
mismo
en
la
cámara
interior,
es
decir,
el
cuerpo
causal
(7),
que
está
dotado
de
nesciencia,
como
el
muro
interior
(4),
y
el
sueño
profundo,
como
la
puerta
(2);
cuando,
por
el
principio
vital,
condicionado
por
el
tiempo,
el
karma,
etc.,
se
abre
la
puerta
del
sueño
profundo,
hay
un
reflejo
del
Sí
mismo
en
el
espejo
de
la
egoidad
(5),
que
está
colocado
cerca
del
umbral
de
la
puerta
—Mahat-tattva;
el
espejo
de
la
egoidad
ilumina
así
la
cámara
media,
es
decir,
el
estado
de
sueño
con
sueños
(8),
y,
a
través
de
las
ventanas,
que
son
los
cinco
órganos
de
los
sentidos
cognoscitivos
(6),
el
patio
exterior,
es
decir,
el
estado
de
vigilia
(9).
Cuando,
nuevamente,
por
el
principio
vital
condicionado
por
el
tiempo,
el
karma,
etc.,
se
cierra
la
puerta
del
sueño
profundo,
cesa
la
egoidad
junto
a
los
estados
de
vigilia
y
de
sueño
con
sueños,
y
sólo
el
Sí
mismo
brilla
siempre.
El
ejemplo
que
acabamos
de
dar
explica
cómo
el
Sí
mismo
es
inmutable,
cómo
hay
diferencia
entre
el
Sí
mismo
y
la
egoidad,
y
cómo
aparecen
los
tres
estados
de
experiencia,
los
tres
cuerpos,
etc.
19
D:
Aunque
he
escuchado
la
explicación
de
las
características
de
la
indagación
con
gran
detalle,
mi
mente
no
ha
obtenido
ni
siquiera
un
poco
de
paz.
¿Cual
es
la
razón
de
esto?
M:
La
razón
es
la
ausencia
de
fuerza
o
concentración
de
la
mente.
20
D:
¿Cuál
es
la
razón
de
la
ausencia
de
fuerza
mental?
M:
Los
medios
que
le
hacen
a
uno
cualificado
para
la
indagación
son
la
meditación,
el
yoga,
etc.
Uno
debe
obtener
la
pericia
en
éstos
a
través
de
la
práctica
gradual,
y
asegurar
así
una
corriente
de
modos
mentales
que
es
natural
y
útil.
Cuando
la
mente
que
tiene
esta
manera
deviene
madura
y
escucha
la
presente
indagación,
realiza
de
inmediato
su
verdadera
naturaleza,
que
es
el
Sí
mismo,
y
permanece
en
perfecta
paz,
sin
desviarse
de
ese
estado.
Para
una
mente
que
no
ha
devenido
madura,
la
realización
inmediata
y
la
paz
son
difíciles
de
obtener
a
través
de
la
escucha
de
la
indagación.
No
obstante,
si
uno
practica
los
medios
para
el
control
de
la
mente
por
algún
tiempo,
finalmente
puede
ser
obtenida
la
paz
de
la
mente.
21
D:
De
los
medios
para
el
control
de
la
mente,
¿cuál
es
el
más
importante?
M:
El
control
del
soplo
es
el
medio
para
el
control
de
la
mente
22
D:
¿Cómo
ha
de
controlarse
el
soplo?
M:
El
soplo
puede
ser
controlado
ya
sea
por
la
retención
absoluta
del
soplo
(kevala-kumbhaka),
o
por
la
regulación
del
soplo
(pranayama).
23
D:
¿Qué
es
la
retención
absoluta
del
soplo?
M:
Es
hacer
que
el
aire
vital
permanezca
firmemente
en
el
corazón
sin
exhalación
ni
inhalación.
Esto
se
obtiene
a
través
de
la
meditación
en
el
principio
vital,
etc.
24
D:
¿Qué
es
la
regulación
del
soplo?
M:
Es
hacer
que
el
aire
vital
permanezca
firmemente
en
el
corazón
a
través
de
la
exhalación,
la
inhalación
y
la
retención,
según
las
instrucciones
dadas
en
los
textos
del
yoga.
25
D:
¿Cómo
es
el
control
del
soplo
el
medio
para
el
control
de
la
mente?
M:
No
hay
ninguna
duda
de
que
el
control
del
soplo
es
el
medio
para
el
control
de
la
mente,
porque
la
mente,
como
el
soplo,
es
una
parte
del
aire,
debido
a
que
la
naturaleza
de
la
movilidad
es
común
en
ambos,
debido
a
que
el
lugar
de
origen
es
el
mismo
para
ambos,
y
debido
a
que
cuando
uno
de
ellos
es
controlado,
el
otro
deviene
igualmente
controlado.
26
D:
Puesto
que
el
control
del
soplo
conduce
sólo
a
la
quiescencia
de
la
mente
(manolaya)
y
no
a
su
destrucción
(manonasa),
¿cómo
puede
decirse
que
el
control
del
soplo
es
el
medio
para
indagar
que
tiene
como
meta
la
destrucción
de
la
mente?
M:
Las
escrituras
enseñan
los
medios
de
obtener
la
realización
del
Sí
mismo
de
dos
maneras
—por
medio
del
yoga
de
ocho
miembros
(ashtanga-yoga),
y
por
medio
del
conocimiento
de
ocho
miembros
(ashtanga-jnana).
Por
la
regulación
del
soplo
(pranayama)
o
por
su
absoluta
retención
(kevala-kumbhaka),
que
es
uno
de
los
miembros
del
yoga,
la
mente
deviene
controlada.
Sin
dejar
la
mente
en
eso,
si
uno
practica
disciplinas
más
avanzadas
tales
como
la
retirada
de
la
mente
de
los
objetos
externos
(pratyahara),
entonces,
finalmente,
se
obtendrá
sin
duda
la
realización
del
Sí
mismo,
que
es
el
fruto
de
la
indagación.
27
D:
¿Cuáles
son
los
miembros
del
yoga?
M:
Yama,
niyama,
asana,
pranayama,
pratyahara,
dharana,
dhyana
y
samadhi.
De
éstos:
(1)
Yama:
se
refiere
al
cultivo
de
los
principios
de
buena
conducta
tales
como
la
no-violencia
(ahimsa),
la
verdad
(satya),
el
no-robar
(asteya),
el
celibato
(brahmacharya)
y
la
no-posesión
(apari-graha).
(2)
Niyama:
se
refiere
a
la
observancia
de
reglas
de
buena
conducta
tales
como
la
pureza
(saucha),
el
contento
(santosha),
la
austeridad
(tapas),
el
estudio
de
los
textos
sagrados
(svadhyaya)
y
la
devoción
a
Dios
(Isvara-pranidhana)*.
(3)
Asana:
De
las
diferentes
posturas,
ochenta
y
cuatro
son
las
principales.
De
éstas,
nuevamente,
cuatro,
a
saber,
simha,
bhadra,
padma,
y
siddha**
se
consideran
excelentes.
De
éstas,
también,
se
considera
que
solo
siddha
es
la
más
excelente.
Así
lo
declaran
los
textos
del
yoga.
(4)
Pranayama:
De
acuerdo
a
las
medidas
prescritas
en
los
textos
sagrados,
exhalar
el
aire
vital
es
rechaka,
inhalar
es
puraka,
y
retenerlo
en
el
corazón
es
kumbhaka.
En
lo
que
respecta
a
la
«medida»,
algunos
textos
dicen
que
rechaka
y
puraka
deben
ser
iguales
en
medida,
y
kumbhaka
dos
veces
esa
medida,
mientras
que
otros
textos
señalan
que
si
rechaka
es
la
medida
de
uno,
puraka
debe
ser
la
medida
de
dos,
y
kumbhaka
de
cuatro.
Por
«medida»
se
entiende
el
tiempo
que
se
tarda
en
recitar
una
vez
la
Gayatrimantra.
Así
pues,
el
pranayama,
que
consiste
en
rechaka,
puraka
y
kumbhaka
debe
ser
practicado
a
diario
de
acuerdo
a
la
propia
capacidad,
lenta
y
gradualmente.
Entonces
surge
en
la
mente
un
deseo
de
reposar
en
la
felicidad
sin
movimiento.
Después
de
esto,
uno
debe
practicar
el
pratyahara.
(5)
Pratyahara:
Consiste
en
regular
la
mente
impidiéndola
fluir
hacia
los
nombres
y
formas
externos.
La
mente,
que
hasta
entonces
había
estado
distraída,
ahora
deviene
controlada.
Las
ayudas
en
lo
que
a
esto
respecta,
son
(1)
meditación
en
el
pranava,
(2)
fijar
la
atención
entre
las
cejas,
(3)
mirar
la
punta
de
la
nariz
y
(4)
reflexionar
en
el
nada.
La
mente
que
ha
devenido
concentrada
de
esta
manera,
será
apta
para
permanecer
en
un
sólo
punto.
Después
de
esto,
debe
practicarse
el
dharana.
(6)
Dharana:
Esto
es
fijar
la
mente
en
un
lugar
que
sea
apto
para
la
meditación.
Los
lugares
que
son
eminentemente
aptos
para
la
meditación
son
el
corazón
y
el
Brahma-randhra
(abertura
en
la
coronilla
de
la
cabeza).
Uno
debe
pensar
que
en
medio
del
loto
de
ocho
pétalos***
que
hay
en
este
lugar,
brilla
como
una
llama,
la
Deidad
que
es
el
Sí
mismo,
es
decir,
el
Brahman,
y
hay
que
fijar
la
mente
en
él.
Después
de
esto,
uno
debe
meditar.
(7)
Dhyana:
Ésta
es
la
meditación,
a
través
del
pensamiento
«Yo
soy
Él»,
de
que
uno
no
es
diferente
de
la
naturaleza
de
la
antedicha
llama.
Si
en
este
momento
uno
hace
la
indagación
«¿Quién
soy
yo?»,
entonces,
tal
como
lo
declaran
las
escrituras,
«El
Brahman
que
está
por
todas
partes
brilla
en
el
corazón
como
el
Sí
mismo,
que
es
el
presenciador
del
intelecto»;
uno
realiza
que
es
el
Sí
mismo
Divino
el
que
brilla
en
el
corazón
como
«yo—yo».
Este
modo
de
reflexión
es
la
mejor
meditación.
(8)
Samadhi:
Como
un
resultado
de
la
fruición
de
la
antedicha
meditación,
la
mente
se
disuelve
en
el
objeto
de
meditación
sin
albergar
las
ideas
«Soy
fulano
de
tal;
yo
estoy
haciendo
esto
y
esto».
Este
estado
sutil
en
que
incluso
el
pensamiento
«yo—yo»
desaparece,
es
el
samadhi.
Si
uno
practica
esto
todos
los
días,
procurando
que
no
sobrevenga
el
sueño
profundo,
Dios
le
conferirá
a
uno
pronto
el
estado
supremo
de
la
quiescencia
de
la
mente.
28
D:
¿Cuál
es
el
propósito
de
la
enseñanza
de
que
en
pratyahara
uno
debe
meditar
en
el
pranava?
M:
El
propósito
de
prescribir
la
meditación
en
el
pranava
es
éste.
El
pranava
es
Omkara,
que
consiste
en
tres
matras
y
medio,
a
saber,
a,
u,
m,
y
ardha-matra.
De
éstos,
a
representa
el
estado
de
vigilia,
Visva-jiva,
y
el
cuerpo
grosero;
u
representa
el
estado
de
sueño
con
sueños,
Taijasa-jiva,
y
el
cuerpo
sutil;
m
representa
el
estado
de
sueño
profundo,
Prajnajiva
y
el
cuerpo
causal;
el
ardha-matra
representa
el
Turiya,
que
es
el
sí
mismo
o
la
naturaleza
«yo»;
y
lo
que
está
más
allá
de
eso
es
el
estado
de
Turiyatita,
o
pura
Felicidad.
En
la
sección
sobre
meditación
(dhyana)
se
hacía
alusión
al
cuarto
estado,
que
es
el
estado
de
la
naturaleza
«yo»:
éste
se
ha
descrito
diversamente
—como
de
la
naturaleza
de
amatra,
que
incluye
los
tres
matras,
a,
u
y
m;
como
maunakshara
(sílaba
silenciosa);
como
ajapa
(como
musitación
sin
musitación)
y
como
el
Advaita-mantra,
que
es
la
esencia
de
todos
los
mantras,
tales
como
el
panchakshara.
Para
descubrir
esta
significación
verdadera,
uno
debe
meditar
sobre
el
pranava.
Ésta
es
la
meditación
que
es
de
la
naturaleza
de
la
devoción,
consistente
en
la
reflexión
sobre
la
verdad
del
Sí
mismo.
La
fruición
de
este
proceso
es
el
