INVOCACIÓN
Busco
refugio
en
los
sagrados
pies
del
bienaventurado
Ramana,
que
opera
toda
la
obra
de
creación,
preservación
y
destrucción,
mientras
permanece
enteramente
desapegado,
y
que
nos
hace
conscientes
de
lo
que
es
real,
y
así
nos
protege,
para
que
yo
pueda
poner
por
escrito
sus
palabras
adecuadamente.
IMPORTANCIA
DE
LA
OBRA
Adorando
con
los
instrumentos
(de
pensamiento,
palabra
y
cuerpo)
los
sagrados
pies
de
loto
de
Bhagavan
Sri
Ramana
Maharshi,
la
encarnación
misma
del
supremo
Brahman
infinito
y
sin
comienzo,
el
Satchitananda
(existencia-consciencia-felicidad),
he
recogido
este
ramillete
de
las
flores
de
sus
instrucciones
(upadesamanjari)
para
el
beneficio
de
aquellos
que
son
adelantados
entre
los
buscadores
de
la
Liberación,
y
que
son
adorados
por
las
personas
instruidas,
para
que
se
adornen
con
él
y
obtengan
la
salvación.
Este
libro
es
un
epítome
de
las
palabras
inmortales
de
esa
gran
alma,
Sri
Ramana
Maharshi,
cuyas
enseñanzas
disiparon
enteramente
las
dudas
y
las
nociones
falsas
de
esta
humilde
persona
como
el
sol
disipa
la
oscuridad.
El
tema
de
este
libro
es
ese
eterno
Brahman
que
brilla
como
el
pináculo
y
corazón
de
todos
los
Vedas
y
los
Agamas.
Esa
incomparable
Auto-realización
(atmasiddhi),
que
es
alabada
por
todas
las
Upanishads,
y
que
es
el
bien
supremo
que
han
de
buscar
todos
los
nobles
aspirantes
(bramavids),
es
el
tema
de
esta
obra.
CAPÍTULO
I
INSTRUCCIÓN
(Upadesa)
1.
¿Cuáles
son
las
marcas
de
un
verdadero
maestro
(Sadguru)?
Permanencia
estable
en
el
Sí
mismo,
considerar
todo
con
un
ojo
igual,
coraje
sostenido
en
todos
los
tiempos,
en
todos
los
lugares
y
circunstancias,
etc.
2.
¿Cuáles
son
las
marcas
de
un
discípulo
sincero
(sadsisya)?
Un
intenso
anhelo
por
la
eliminación
de
la
aflicción
y
la
obtención
del
gozo,
y
una
aversión
intensa
por
todo
tipo
de
placeres
mundanos.
3.
¿Cuáles
son
las
características
de
la
instrucción
(upadesa)?
La
palabra
«upadesa»
significa:
«cerca
del
lugar
o
de
la
sede»
(upa-cerca,
desa-lugar
o
sede).
El
Guru,
que
es
la
incorporación
de
lo
que
se
indica
por
los
términos
sat,
chit,
y
ananda
(existencia,
consciencia
y
felicidad),
impide
que
el
discípulo
que,
debido
a
su
aceptación
de
las
formas
de
los
objetos
de
los
sentidos,
se
ha
desviado
de
su
verdadero
estado
y
consecuentemente
está
afligido
y
apaleado
por
los
gozos
y
las
penas,
continúe
así
y
le
establece
en
su
propia
naturaleza
verdadera
sin
diferenciación.
Upadesa
significa
también
mostrar
muy
cerca
un
objeto
distante.
Es
hacer
irrefutablemente
claro
al
discípulo
que
el
Brahman
que
él
cree
distante
y
diferente
de
sí
mismo,
está
cerca
y
no
es
diferente
de
sí
mismo.
4.
Si
es
verdad
que
el
Guru
es
el
propio
Sí
mismo
(atman)
de
uno,
¿cuál
es
el
principio
en
el
que
se
basa
la
doctrina
que
dice
que,
por
muy
erudito
que
sea
un
discípulo
o
cualesquiera
que
sean
los
poderes
que
pueda
poseer,
no
puede
alcanzar
la
auto-realización
(atma-siddhi)
sin
la
gracia
del
Guru?
Aunque
en
la
verdad
absoluta
el
estado
del
Guru
es
el
de
uno
mismo,
es
muy
difícil,
para
el
Sí
mismo
que
ha
devenido
el
alma
individual
(jiva)
debido
a
la
ignorancia,
realizar
su
verdadero
estado
sin
la
gracia
del
Guru.
Todos
los
conceptos
mentales
son
controlados
por
la
mera
presencia
del
verdadero
Guru.
Si
el
Guru
dijera
al
que
proclama
arrogantemente
que
ha
visto
la
otra
orilla
del
océano
de
la
sabiduría
o
al
que
pretende
arrogantemente
que
puede
llevar
a
cabo
obras
casi
imposibles,
«Sí,
tú
has
aprendido
todo
lo
que
había
que
aprender,
pero
¿has
aprendido
a
(conocerte)
a
ti
mismo?
Y
tú,
que
eres
capaz
de
hacer
obras
que
son
casi
imposibles,
¿te
has
visto
a
ti
mismo?»,
ellos
inclinarían
sus
cabezas
(avergonzados)
y
se
quedarían
callados.
Así
pues,
es
evidente
que
sólo
por
la
gracia
del
Guru,
y
por
ningún
otro
cumplimiento,
es
posible
conocerse
a
uno
mismo.
5.
¿Cuáles
son
las
marcas
de
la
gracia
del
Guru?
Está
más
allá
de
palabras
o
pensamientos.
6.
Si
eso
es
así,
¿cómo
es
que
se
dice
que
el
discípulo
realiza
su
verdadero
estado
por
la
gracia
del
Guru?
Es
como
el
elefante
que
despierta
al
ver
un
león
en
su
sueño.
Lo
mismo
que
el
elefante
despierta
a
la
mera
visión
del
león,
así
también
es
cierto
que
el
discípulo
despierta
del
sueño
de
la
ignorancia
a
la
vigilia
del
verdadero
conocimiento
a
través
de
la
benevolente
mirada
de
la
gracia
del
Guru.
7.
¿Cuál
es
la
significación
del
dicho
de
que
la
naturaleza
del
verdadero
Guru
es
la
del
Señor
Supremo
(Sarvesvara)?
En
el
caso
del
alma
individual
que
desea
obtener
el
estado
del
verdadero
conocimiento
o
el
estado
de
Divinidad
(Isvara),
y
que
con
ese
objeto
practica
siempre
la
devoción,
cuando
la
devoción
del
individuo
ha
alcanzado
un
estado
de
madurez,
el
Señor,
que
es
el
presenciador
de
ese
alma
individual
e
idéntico
con
ella,
aparece
en
forma
humana
con
la
ayuda
de
sat-chit-ananda,
Sus
tres
marcas
naturales,
y
con
forma
y
nombre
que
asume
también
graciosamente,
y,
so
pretexto
de
bendecir
al
discípulo,
le
absorbe
en
Sí
Mismo.
Según
esta
doctrina,
el
Guru
puede
ser
llamado
verdaderamente
el
Señor.
8.
¿Cómo,
entonces,
algunas
grandes
personas
obtuvieron
el
conocimiento
sin
un
Guru?
Para
unas
pocas
personas
maduras
el
Señor
brilla
como
la
luz
del
conocimiento
e
imparte
la
consciencia
de
la
verdad.
9.
¿Cuál
es
el
fin
de
la
devoción
(bhakti)
y
la
vía
del
Siddhanta
(es
decir,
el
Saiva
Siddhanta)?
Es
aprender
la
verdad
de
que
todas
las
acciones
de
uno
realizadas
con
devoción
inegoísta,
con
la
ayuda
de
los
tres
instrumentos
purificados
(el
cuerpo,
el
habla
y
la
mente),
en
calidad
de
siervo
del
Señor,
devienen
las
acciones
del
Señor,
y
permanecer
libre
del
sentido
de
«yo»
y
«mío».
Ésta
es
también
la
verdad
de
lo
que
los
Saiva-Siddhantines
llaman
para-bhakti
(devoción
suprema)
o
vivir
en
el
servicio
de
Dios
(irai-pani-nittral).
10.
¿Cuál
es
el
fin
de
la
vía
del
conocimiento
(jnana
o
Vedanta)?
Es
saber
la
verdad
de
que
el
«yo»
no
es
diferente
del
Señor
(Isvara),
y
liberarse
de
la
sensación
de
ser
el
hacedor
(kartrtva,
ahamkara).
11.
¿Cómo
puede
decirse
que
el
fin
de
ambas
vías
es
el
mismo?
Cualesquiera
que
sean
los
medios,
la
destrucción
del
sentido
«yo»
y
«mío»
es
la
meta,
y
como
éstos
son
interdependientes,
la
destrucción
de
cualquiera
de
ellos
causa
la
destrucción
del
otro;
por
consiguiente,
para
obtener
ese
estado
de
Silencio
que
es
más
allá
del
pensamiento
y
la
palabra,
bastarán
igualmente
ya
sea
la
vía
del
conocimiento
que
elimina
el
sentido
de
«yo»
o
ya
sea
la
vía
de
la
devoción
que
elimina
el
sentido
de
«mío».
Así
pues,
no
hay
ninguna
duda
de
que
el
fin
de
las
vías
de
la
devoción
y
del
conocimiento
es
uno
y
el
mismo.
12.
¿Cuál
es
la
marca
del
ego?
El
alma
individual
en
la
forma
de
«yo»
es
el
ego.
El
Sí
mismo,
que
es
de
la
naturaleza
de
la
inteligencia
(chit),
no
tiene
ningún
sentido
de
«yo».
Tampoco
el
cuerpo
insenciente
posee
un
sentido
de
«yo».
Puesto
que
la
causa
raíz
de
todos
estos
trastornos
es
la
misteriosa
aparición
de
un
ego
ilusorio
entre
lo
inteligente
y
lo
insenciente,
a
su
destrucción,
por
cualquier
medio
que
sea,
eso
que
existe
realmente
se
verá
como
es.
Esto
es
llamado
Liberación
(moksha).
CAPÍTULO
II
PRÁCTICA
(Abhyasa)
1.
¿Cuál
es
el
método
de
la
práctica?
Como
el
Sí
mismo
de
una
persona
que
trata
de
obtener
la
realización
del
Sí
mismo
no
es
diferente
de
él,
y
como
no
hay
nada
otro
que
él
o
superior
a
él
que
tenga
que
ser
obtenido
por
él,
puesto
que
la
realización
del
Sí
mismo
es
sólo
la
realización
de
la
propia
naturaleza
de
uno,
el
buscador
de
la
Liberación
realiza
su
verdadera
naturaleza,
sin
ninguna
duda
ni
ninguna
incomprensión,
distinguiendo
lo
eterno
de
lo
transitorio,
y
nunca
se
aparta
de
su
estado
natural.
Esto
es
conocido
como
la
práctica
del
conocimiento.
Ésta
es
la
indagación
que
lleva
a
la
Auto-realización.
2.
¿Puede
esta
vía
de
la
indagación
ser
seguida
por
todos
los
aspirantes?
Esta
vía
es
adecuada
sólo
para
las
almas
maduras.
El
resto
debe
seguir
diferentes
métodos
según
el
estado
de
sus
mentes.
3.
¿Cuáles
son
los
otros
métodos?
Son
(I)
stuti,
(II)
japa,
(III)
dhyana,
(IV)
yoga,
(V)
jnana,
etc.
(I)
stuti
es
cantar
alabanzas
del
Señor
con
un
gran
sentimiento
de
devoción.
(II)
japa
es
recitar
los
nombres
de
los
dioses
o
los
mantras
sagrados
como
Om,
ya
sea
mental
o
verbalmente.
(Mientras
se
siguen
los
métodos
de
stuti
y
japa,
la
mente
estará
a
veces
concentrada
(lit.
cerrada)
y
a
veces
dispersa
(lit.
abierta).
Las
divagaciones
de
la
mente
no
serán
evidentes
para
aquellas
personas
que
siguen
estos
métodos).
(III)
dhyana
denota
la
repetición
de
los
nombres,
etc.,
mentalmente
(japa)
con
sentimientos
de
devoción.
En
este
método,
el
estado
de
la
mente
se
comprenderá
fácilmente.
Pues
la
mente
no
deviene
concentrada
y
dispersa
simultáneamente.
Cuando
uno
está
en
dhyana,
no
está
en
contacto
con
los
objetos
de
los
sentidos,
y
cuando
está
en
contacto
con
los
objetos,
no
está
en
dhyana.
Por
consiguiente,
aquellos
que
están
en
este
estado
pueden
observar
las
divagaciones
de
la
mente
inmediatamente
y,
deteniendo
a
la
mente
en
su
pensar
otros
pensamientos,
fijarla
en
dhyana.
La
perfección
en
dhyana
es
el
estado
de
permanencia
en
el
Sí
mismo
(lit.,
de
permanencia
en
la
forma
de
«eso»,
tadakaranilai).
Puesto
que
la
meditación
opera
de
una
manera
extremadamente
sutil
en
la
fuente
misma
de
la
mente,
no
es
difícil
percibir
su
surgimiento
y
submersión.
(IV)
yoga:
La
fuente
del
soplo
es
la
misma
que
la
de
la
mente;
por
consiguiente,
la
submersión
de
uno
de
ellos
lleva
sin
esfuerzo
a
la
del
otro.
La
práctica
de
aquietar
la
mente
a
través
del
control
del
soplo
(pranayama),
se
llama
yoga.
Fijando
sus
mentes
en
los
centros
psíquicos
tales
como
el
sahasrara
(lit.
el
loto
de
los
mil
pétalos),
los
yoguis
permanecen
algún
tiempo
sin
consciencia
de
sus
cuerpos.
Mientras
este
estado
continúa,
ellos
parecen
estar
inmersos
en
algún
tipo
de
gozo.
Pero
cuando
la
mente
que
ha
devenido
quiescente,
emerge
(deviene
activa
de
nuevo),
reasume
sus
pensamientos
mundanos.
Por
tanto,
siempre
que
deviene
externalizada,
es
necesario
entrenarla
con
la
ayuda
de
prácticas
como
dhyana.
Entonces
obtendrá
un
estado
en
el
que
no
hay
ni
submersión
ni
emergencia.
(V)
jnana
es
la
aniquilación
de
la
mente,
en
la
cual
se
hace
que
asuma
la
forma
del
Sí
mismo,
a
través
de
la
práctica
constante
de
dhyana
o
indagación
(vichara).
La
extinción
de
la
mente
es
el
estado
en
el
cual
hay
una
cesación
de
todos
los
esfuerzos.
Aquellos
que
están
establecidos
en
este
estado,
no
se
apartan
nunca
de
su
verdadero
estado.
Los
términos
«silencio»
(mouna)
e
inacción,
se
refieren
sólo
a
este
estado.
4.
¿Es
el
estado
de
«quiescencia»
un
estado
con
esfuerzo
o
sin
esfuerzo?
No
es
un
estado
de
indolencia
sin
esfuerzo.
Todas
las
actividades
mundanas,
que
se
llaman
ordinariamente
esfuerzo,
se
llevan
a
cabo
con
la
ayuda
de
una
porción
de
la
mente
y
con
interrupciones
frecuentes.
Pero
el
acto
de
comunión
con
el
Sí
mismo
(atma
vyavahara)
o
permanecer
quiescente
internamente,
es
una
intensa
actividad
que
se
lleva
a
cabo
con
toda
la
mente
y
sin
ninguna
interrupción.
Maya
(ilusión
o
ignorancia),
que
no
puede
ser
destruida
por
ningún
otro
acto,
es
completamente
destruida
por
esta
intensa
actividad
que
es
llamada
«silencio»
(mouna).
5.
¿Cuál
es
la
naturaleza
de
maya?
Maya
es
lo
que
nos
hace
considerar
como
no-existente
al
Sí
mismo,
la
Realidad,
que
es
siempre
y
por
todas
partes
presente,
omnipenetrante
y
auto-luminoso,
y
como
existentes
al
alma
individual
(jiva),
al
mundo
(jagat)
y
a
Dios
(para),
que
se
ha
probado
concluyentemente
que
son
no-existentes
en
todo
tiempo
y
lugar.
6.
Puesto
que
el
Sí
mismo
brilla
por
sí
mismo,
¿por
qué
no
es
reconocido
generalmente
como
los
demás
objetos
del
mundo
por
todas
las
personas?
Siempre
que
se
conocen
objetos
particulares,
es
el
Sí
mismo
el
que
se
ha
conocido
a
sí
mismo
en
la
forma
de
esos
objetos.
Pues
lo
que
se
conoce
como
conocimiento
o
consciencia
es
solo
la
patencia
del
Sí
mismo
(atma
shakti).
El
Sí
mismo
es
el
único
senciente.
No
hay
nada
aparte
del
Sí
mismo.
Si
hay
esos
objetos,
todos
ellos
son
insencientes
y,
por
consiguiente,
ni
pueden
conocerse
a
sí
mismos
ni
pueden
conocerse
mutuamente
unos
a
otros.
Es
debido
a
que
el
Sí
mismo
no
conoce
su
verdadera
naturaleza
de
esta
manera,
por
lo
que
parece
estar
inmerso
y
luchando
en
el
océano
del
nacimiento
(y
la
muerte)
en
la
forma
del
alma
individual.
7.
Aunque
el
Señor
es
omnipenetrante,
parece,
por
pasajes
como
«adornándole
a
través
de
Su
Gracia»,
que
Él
sólo
puede
ser
conocido
a
través
de
Su
Gracia.
¿Cómo
puede
entonces
el
alma
individual,
por
sus
propios
esfuerzos,
obtener
la
realización
del
Sí
mismo
en
la
ausencia
de
la
Gracia
del
Señor?
Puesto
que
el
Señor
significa
el
Sí
mismo,
y
puesto
que
la
Gracia
significa
la
presencia
o
revelación
del
Señor,
no
hay
ningún
tiempo
en
que
el
Señor
permanezca
desconocido.
Si
la
luz
del
sol
es
invisible
para
el
búho,
es
sólo
culpa
de
ese
pájaro
y
no
del
sol.
Similarmente,
¿puede
la
inconsciencia
del
Sí
mismo
por
las
personas
ignorantes,
del
Sí
mismo
que
es
siempre
de
la
naturaleza
de
la
consciencia,
deberse
a
otra
cosa
que
a
su
propia
culpa?
¿Cómo
puede
ser
la
culpa
del
Sí
mismo?
Se
debe
a
que
la
Gracia
es
de
la
naturaleza
misma
del
Señor,
por
lo
que
él
es
bien
conocido
como
la
«Gracia
bendita».
Por
consiguiente,
el
Señor,
cuya
naturaleza
misma
es
Gracia,
no
tiene
que
otorgar
Su
Gracia.
Tampoco
hay
ningún
tiempo
particular
para
otorgar
Su
Gracia.
8.
¿Qué
parte
del
cuerpo
es
la
morada
del
Sí
mismo?
Se
indica
generalmente
el
corazón
en
el
lado
derecho
del
pecho.
Esto
se
debe
a
que
usualmente
nosotros
señalamos
al
lado
derecho
del
pecho
cuando
nos
referimos
a
nosotros
mismos.
Algunos
dicen
que
el
sahasrara
(el
loto
de
los
mil
pétalos)
es
la
morada
del
Sí
mismo.
Pero
si
eso
fuera
verdadero,
la
cabeza
no
caería
hacia
delante
cuando
nos
dormimos
o
nos
desvanecemos.
9.
¿Cuál
es
la
naturaleza
del
corazón?
Al
describirle,
los
textos
sagrados
dicen:
Entre
los
dos
pezones,
por
debajo
del
pecho
y
por
encima
del
abdomen,
hay
seis
órganos
de
diferentes
colores.
Uno
de
ellos,
que
se
parece
al
brote
de
nenúfar
y
que
está
situado
dos
dedos
a
la
derecha,
es
el
corazón.
Está
invertido
y
dentro
de
él
hay
un
pequeño
orificio
que
es
la
sede
de
la
densa
oscuridad
(ignorancia)
llena
de
deseos.
Todos
los
nervios
síquicos
(nadis)
dependen
de
él.
Es
la
morada
de
las
fuerzas
vitales,
de
la
mente
y
de
la
luz
(de
la
consciencia).
(Ver
Appendix
to
Reality
in
Forty
Verses
18-19).
Pero,
aunque
se
describa
así,
el
significado
de
la
palabra
corazón
(hrdayam)
es
el
Sí
mismo
(atman).
Como
es
denotado
por
los
términos
existencia,
consciencia,
felicidad,
eterno
y
pleno
(sat,
chit
anandam,
nityam,
purnam),
el
Sí
mismo
no
tiene
diferencias
tales
como
exterior
e
interior,
arriba
o
abajo.
Este
estado
quiescente
en
el
que
todos
los
pensamientos
acaban,
es
llamado
el
estado
del
Sí
mismo.
Cuando
es
realizado
como
es,
no
hay
ningún
lugar
para
discusiones
sobre
su
localización
dentro
o
fuera
del
cuerpo.
10.
¿Por
qué
surgen
en
la
mente
pensamientos
de
muchos
objetos,
incluso
cuando
no
hay
ningún
contacto
con
objetos
externos?
Todos
esos
pensamientos
se
deben
a
las
tendencias
latentes
(purva
samskaras).
Aparecen
sólo
a
la
consciencia
individual
(jiva)
que
ha
olvidado
su
verdadera
naturaleza
y
deviene
externalizada.
Siempre
que
se
perciban
cosas
particulares,
debe
hacerse
la
indagación:
«¿Quién
es
el
que
las
ve?»;
entonces
desaparecerán
de
inmediato.
11.
Los
triples
factores
(es
decir,
el
conocedor,
lo
conocido
y
el
conocimiento),
que
están
ausentes
en
el
sueño
profundo,
en
el
samadhi,
etc.,
¿cómo
se
manifiestan
en
el
Sí
mismo
(en
los
estados
de
vigilia
y
de
sueño
con
sueños)?
Desde
el
Sí
mismo
surgen
en
sucesión:
(I)
Chidabhasa
(consciencia
reflejada)
que
es
una
suerte
de
luminosidad.
(II)
Jiva
(la
consciencia
individual),
o
el
veedor,
o
el
primer
concepto.
(III)
Fenómeno,
que
es
el
mundo.
12.
Puesto
que
el
Sí
mismo
está
libre
de
las
nociones
de
conocimiento
e
ignorancia,
¿cómo
puede
decirse
que
penetra
el
cuerpo
en
la
forma
de
senciencia
o
que
imparte
senciencia
a
los
sentidos?
Los
hombres
sabios
dicen
que
hay
una
conexión
entre
la
fuente
de
los
diversos
nervios
psíquicos
y
el
Sí
mismo,
que
ésta
es
el
nudo
del
corazón,
que
la
conexión
entre
lo
senciente
y
lo
insenciente
existirá
hasta
que
sea
cortada
con
la
ayuda
del
verdadero
conocimiento,
que
lo
mismo
que
la
fuerza
sutil
e
invisible
de
la
electricidad
viaja
a
través
de
los
cables
y
hace
muchas
cosas
maravillosas,
así
también
la
fuerza
del
Sí
mismo
viaja
a
través
de
los
nervios
psíquicos
y,
penetrando
el
cuerpo
entero,
imparte
senciencia
a
los
sentidos,
y
que
si
se
corta
este
nudo,
el
Sí
mismo
permanecerá
como
siempre
es,
sin
ningún
atributo.
13.
¿Cómo
puede
haber
una
conexión
entre
el
Sí
mismo,
que
es
conocimiento
puro,
y
los
triples
factores,
que
son
conocimiento
relativo?
De
alguna
manera,
esto
es
como
el
funcionamiento
de
un
cine
como
se
muestra
abajo:—
|
LA
SESIÓN
DE
CINE
|
EL
SÍ
MISMO
|
|
1/
La
lámpara
en
el
interior
(del
aparato)
2/
La
lente
enfrente
de
la
lámpara
3/
La
película,
que
es
una
larga
serie
de
(fotogramas
separados)
4/
La
lente,
la
luz
que
pasa
a
través
de
ella
y
la
lámpara,
que
juntas
forman
la
luz
enfocada
5/
La
luz
que
pasa
a
través
de
la
lente
y
se
proyecta
en
la
pantalla
6/
Los
diversos
tipos
de
imágenes
que
aparecen
en
la
luz
de
la
pantalla
7/
El
mecanismo
que
pone
en
marcha
la
película
|
1/
El
Sí
mismo
2/
La
mente
pura
(sáttvica)
cerca
del
Sí
mismo
3/
El
flujo
de
tendencias
latentes
que
consiste
en
pensamientos
sutiles
4/
La
mente,
su
iluminación
y
el
Sí
mismo,
que
juntos
forman
el
veedor
o
el
Jiva
5/
La
luz
del
Sí
mismo
que
emerge
de
la
mente
a
través
de
los
sentidos
y
se
proyecta
en
el
mundo
6/
Las
diversas
formas
y
nombres
que
aparecen
como
los
objetos
percibidos
en
la
luz
del
mundo
7/
La
ley
divina
que
manifiesta
las
tendencias
latentes
de
la
mente
|
Lo
mismo
que
las
imágenes
aparecen
en
la
pantalla
mientras
la
película
arroja
las
sombras
a
través
de
la
lente,
así
también
el
mundo
fenoménico
seguirá
apareciendo
al
individuo
en
los
estados
de
vigilia
y
de
sueño
con
sueños
mientras
haya
impresiones
latentes.
Lo
mismo
que
la
lente
magnifica
las
pequeñas
manchas
de
la
película
hasta
un
tamaño
enorme
y
cómo
se
muestran
en
un
segundo
un
gran
número
de
imágenes,
así
también
la
mente
amplía
las
tendencias
semejantes
a
pequeños
brotes
en
pensamientos
como
grandes
árboles
y
muestra
en
un
segundo
innumerables
mundos.
E
igualmente,
lo
mismo
que
sólo
es
visible
la
luz
de
la
lámpara
cuando
no
hay
ninguna
película,
así
también
sólo
brilla
el
Sí
mismo,
sin
los
factores
triples,
cuando
los
conceptos
mentales
en
la
forma
de
tendencias
están
ausentes
en
los
estados
de
sueño
profundo,
de
desvanecimiento
y
de
samadhi.
Lo
mismo
que
la
lámpara
ilumina
la
lente,
etc.,
mientras
ella
misma
permanece
inafectada,
así
también
el
Sí
mismo
ilumina
al
ego
(chidabhasa),
etc.,
mientras
él
mismo
permanece
inafectado.
14.
¿Qué
es
dhyana
(meditación)?
Es
permanecer
como
el
propio
Sí
mismo
de
uno
sin
apartarse
de
ninguna
manera
de
la
propia
naturaleza
verdadera
de
uno
y
sin
sentir
que
uno
está
meditando.
Como
en
esta
condición
uno
no
es
consciente
en
lo
más
mínimo
de
los
diferentes
estados
(vigilia,
sueño
con
sueños,
etc.),
el
sueño
profundo
(perceptible)
aquí
también
es
considerado
como
dhyana.
15.
¿Cuál
es
la
diferencia
entre
dhyana
y
samadhi?
Dhyana
se
obtiene
a
través
de
un
esfuerzo
mental
deliberado;
en
samadhi,
no
existe
ningún
esfuerzo
tal.
16.
¿Cuáles
son
los
factores
que
hay
que
tener
en
cuenta
en
dhyana?
,
,
,
y
Es
importante
para
el
que
está
establecido
en
su
Sí
mismo
(atma
nishta),
ver
que
no
se
aparta
lo
más
mínimo
de
esta
absorción.
Al
apartarse
de
su
verdadera
naturaleza,
puede
ver
ante
sí
refulgencias
brillantes,
etc.,
o
escuchar
sonidos
(inusuales)
o
considerar
como
reales
las
visiones
de
dioses
que
aparecen
dentro
o
fuera
de
sí
mismo.
No
debe
ser
engañado
por
éstos
y
olvidarse
de
sí
mismo.
17.
¿Cuáles
son
las
reglas
de
conducta
que
debe
seguir
un
aspirante
espiritual
(sadhaka)?
Moderación
en
el
alimento,
moderación
en
el
sueño
y
moderación
en
el
habla.
18.
¿Durante
cuánto
tiempo
debe
uno
practicar?
Hasta
que
la
mente
obtenga
sin
esfuerzo
su
estado
natural
de
liberación
de
los
conceptos,
es
decir,
hasta
que
ya
no
exista
el
sentido
de
«yo»
y
«mío».
19.
¿Cuál
es
el
significado
de
morar
en
soledad
(ekanta
vasa)?
Como
el
Sí
mismo
es
omnipenetrante,
no
tiene
ningún
lugar
particular
para
la
soledad.
Se
llama
«morar
en
soledad»
al
estado
de
ser
libre
de
los
conceptos
mentales.
20.
¿Cuál
es
el
signo
de
la
sabiduría
(viveka)?
Su
belleza
está
en
permanecer
libre
del
engaño
después
de
realizar
la
verdad.
Sólo
hay
miedo
para
el
que
ve
la
más
mínima
diferencia
en
el
Brahman
Supremo.
Mientras
hay
la
idea
de
que
el
cuerpo
es
el
Sí
mismo,
uno
no
puede
ser
un
realizador
de
la
verdad,
quienquiera
que
uno
pueda
ser.
21.
Si
todo
acontece
según
el
karma
(prarabdha:
el
resultado
de
los
actos
de
uno
en
el
pasado),
¿cómo
ha
de
vencer
uno
los
obstáculos
a
la
meditación
(dhyana)?
El
prarabdha
concierne
sólo
a
la
mente
vuelta
hacia
fuera,
no
a
la
mente
vuelta
hacia
adentro.
El
que
busca
su
verdadero
Sí
mismo
no
tendrá
miedo
de
ningún
obstáculo.
22.
¿Es
el
ascetismo
(sanyasa)
uno
de
los
requisitos
esenciales
para
que
una
persona
devenga
establecida
en
el
Sí
mismo
(atma
nista)?
El
esfuerzo
que
se
hace
para
deshacerse
del
apego
al
propio
cuerpo
de
uno,
se
dirige
en
realidad
a
permanecer
en
el
Sí
mismo.
Sólo
la
madurez
del
pensamiento
y
la
indagación
eliminan
el
apego
al
cuerpo,
y
no
las
estaciones
de
la
vida
(asramas),
tales
como
estudiante
(brahmachari),
etc.
Pues
el
apego
está
en
la
mente,
mientras
que
las
estaciones
pertenecen
al
cuerpo.
¿Cómo
pueden
eliminar
las
estaciones
corporales
el
apego
de
la
mente?
Puesto
que
la
madurez
del
pensamiento
y
la
indagación
pertenecen
a
la
mente,
sólo
éstos
pueden,
indagando
con
la
propia
mente,
eliminar
los
apegos
que
se
han
producido
en
ella
debido
a
la
inadvertencia.
Pero,
como
la
disciplina
del
ascetismo
(sanyasasrama)
es
el
medio
para
obtener
el
desapasionamiento
(vairagya),
y
como
el
desapasionamiento
es
el
medio
para
indagar,
entrar
en
el
orden
de
los
ascetas
puede
ser
considerado,
de
alguna
manera,
como
un
medio
de
indagar
a
través
del
desapasionamiento.
En
vez
de
desperdiciar
la
vida
entrando
en
el
orden
de
los
ascetas
antes
de
estar
preparado
para
ello,
es
mejor
llevar
la
vida
del
hogareño.
Para
fijar
la
mente
en
el
Sí
mismo,
que
es
su
verdadera
naturaleza,
es
necesario
separarla
de
la
familia
de
las
imaginaciones
(sankalpas)
y
de
las
dudas
(vikalpas),
es
decir,
renunciar
a
la
familia
(samsara)
en
la
mente.
Éste
es
el
verdadero
ascetismo.
23.
Es
una
regla
establecida
que
mientras
hay
la
más
mínima
idea
de
yo-soy-el-hacedor,
el
conocimiento
del
Sí
mismo
no
puede
ser
obtenido;
pero,
¿es
posible
para
un
aspirante
que
es
hogareño
desempeñar
sus
deberes
adecuadamente
sin
este
sentido
de
yo-soy-el-hacedor?
Puesto
que
no
hay
ninguna
regla
respecto
de
que
la
acción
dependa
de
un
sentido
de
ser
el
hacedor,
es
innecesario
preguntarse
si
una
acción
tendrá
lugar
sin
un
hacedor
o
sin
un
acto
de
hacerla.
Aunque
el
oficial
del
departamento
del
tesoro
del
gobierno
pueda
parecer,
a
ojos
de
otros,
estar
haciendo
su
deber,
él
estará
desempeñando
sus
deberes
sin
apego,
pensando,
«Yo
no
tengo
ninguna
relación
real
con
todo
este
dinero»,
y
sin
ningún
sentido
de
estar
implicado
en
su
mente.
De
la
misma
manera,
un
hogareño
sabio
también
puede
desempeñar
sin
apego
los
diversos
deberes
que
le
hayan
tocado
según
su
karma
pasado,
como
si
fuera
una
herramienta
en
las
manos
de
otro.
La
acción
y
el
conocimiento
no
son
obstáculos
uno
para
otro.
24.
¿De
qué
utilidad
es
para
su
familia
un
sabio
hogareño
que
está
desentendido
de
sus
comodidades
corporales
y
de
qué
utilidad
es
su
familia
para
él?
Aunque
está
enteramente
desentendido
de
sus
comodidades
corporales,
si,
debido
a
su
karma
pasado,
su
familia
tiene
que
subsistir
por
sus
esfuerzos,
puede
ser
considerado
como
haciendo
servicio
a
otros.
Si
lo
que
se
pregunta
es
si
el
hombre
sabio
saca
algún
beneficio
por
desempeñar
los
deberes
domésticos,
se
puede
responder
que,
como
él
ya
ha
obtenido
el
estado
de
satisfacción
completa,
que
es
la
suma
total
de
todos
los
beneficios,
y
el
bien
más
alto
de
todos,
no
busca
ganar
nada
más
desempeñando
los
deberes
familiares.
25.
¿Cómo
puede
ser
obtenida
la
cesación
de
la
actividad
(nivritti)
y
la
paz
de
la
mente
en
medio
de
los
deberes
hogareños,
que
son
de
la
naturaleza
de
la
actividad
constante?
Puesto
que
las
actividades
del
hombre
sabio
existen
sólo
a
los
ojos
de
los
demás,
y
no
a
los
suyos
propios,
aunque
pueda
estar
desempeñando
tareas
inmensas,
él,
en
realidad,
no
hace
nada.
Por
consiguiente,
sus
actividades
no
obstaculizan
la
vía
de
la
inacción
y
de
la
paz
de
la
mente.
Pues
él
conoce
la
verdad
de
que
todas
las
actividades
tienen
lugar
en
su
mera
presencia,
y
que
él
no
hace
nada.
Así
pues,
él,
permanecerá
como
el
presenciador
silente
de
todas
las
actividades
que
tengan
lugar.
26.
Lo
mismo
que
el
karma
pasado
del
Sabio
es
la
causa
de
sus
actividades
presentes,
¿no
se
adherirán
a
él
en
el
futuro
las
impresiones
(vasanas)
causadas
por
sus
actividades
presentes?
Sólo
es
un
Sabio
el
que
está
libre
de
todas
las
tendencias
latentes
(vasanas).
Siendo
esto
así,
¿cómo
pueden
afectar
las
tendencias
del
karma
al
que
está
enteramente
desapegado
de
la
actividad?
27.
¿Cuál
es
el
significado
de
brahmacharya?
Sólo
se
debe
llamar
brahmacharya
a
la
indagación
en
el
Brahman.
28.
¿Es
la
práctica
de
brahmacharya,
que
se
sigue
en
conformidad
con
los
(cuatro)
órdenes
de
la
vida
(asramas),
un
medio
de
conocimiento?
Puesto
que
los
diversos
medios
de
conocimiento,
tales
como
el
control
de
los
sentidos,
etc.,
están
incluidos
en
brahmacharya,
las
prácticas
virtuosas
seguidas
debidamente
por
aquellos
que
pertenecen
al
orden
de
los
estudiantes
(brahmacharines),
son
de
gran
ayuda
para
su
mejora.
29.
¿Puede
uno
entrar
en
el
orden
de
los
ascetas
(sanyasa)
directamente
desde
el
orden
de
los
estudiantes
(bramacharya)?
Las
personas
que
son
competentes
no
necesitan
entrar
formalmente
en
los
órdenes
de
brahmacharya,
etc.,
según
el
orden
establecido.
El
que
ha
realizado
su
Sí
mismo
no
distingue
entre
los
diferentes
órdenes
de
la
vida.
Por
consiguiente,
ningún
orden
de
la
vida
le
ayuda
ni
le
obstaculiza.
30.
¿Pierde
algo
el
aspirante
(sadhaka)
por
no
observar
las
reglas
de
casta
y
los
órdenes
de
la
vida?
Puesto
que
la
obtención
(anusthana,
lit.
práctica)
del
conocimiento
es
el
fin
supremo
de
todas
las
demás
prácticas,
no
hay
ninguna
regla
para
que
aquel
que
permanece
en
cualquier
orden
de
la
vida,
y
adquiere
conocimiento
constantemente,
esté
obligado
a
seguir
las
reglas
establecidas
para
ese
orden
de
la
vida.
Si
sigue
las
reglas
de
casta
y
los
órdenes
de
la
vida,
lo
hace
para
el
bien
del
mundo.
Él
no
saca
ningún
beneficio
observando
las
reglas.
Ni
tampoco
pierde
nada
por
no
observarlas.
CAPÍTULO
III
EXPERIENCIA
(Anubhava)
1.
¿Qué
es
la
luz
de
la
consciencia?
Es
la
existencia-consciencia
autoluminosa
que
revela
al
veedor
el
mundo
de
los
nombres
y
las
formas
tanto
dentro
como
fuera.
La
existencia
de
esta
existencia-consciencia
puede
inferirse
por
los
objetos
iluminados
por
ella.
Ella
no
deviene
el
objeto
de
la
consciencia.
2.
¿Qué
es
conocimiento
(vijnana)?
Es
ese
estado
quiescente
de
existencia-consciencia
que
es
experimentado
por
el
aspirante
y
que
es
como
el
océano
sin
olas
o
el
éter
sin
movimiento.
3.
¿Qué
es
felicidad?
Es
la
experiencia
de
gozo
(o
paz)
en
el
estado
de
vijnana
libre
de
todas
las
actividades
y
similar
al
sueño
profundo.
Esto
también
es
llamado
el
estado
de
kevala
nirvikalpa
(permanecer
sin
conceptos).
4.
¿Cuál
es
el
estado
más
allá
de
la
felicidad?
Es
el
estado
de
incesante
paz
de
la
mente
que
se
encuentra
en
el
estado
de
quiescencia
absoluta,
jagrat-sushupti
(lit.
sueño
profundo
con
conocimiento),
que
es
semejante
al
sueño
profundo
inactivo.
En
este
estado,
a
pesar
de
la
actividad
del
cuerpo
y
de
los
sentidos,
no
hay
ningún
conocimiento
externo,
como
un
niño
inmerso
en
el
sueño
profundo
(que
no
es
consciente
del
alimento
que
le
da
su
madre).
Un
yogui
que
está
en
este
estado
es
inactivo,
aunque
esté
comprometido
en
la
actividad.
Esto
es
llamado
también
sahaja
nirvikalpa
samadhi
(estado
natural
de
absorción
en
uno
mismo
sin
conceptos).
5.
¿Cuál
es
la
autoridad
para
decir
que
la
totalidad
de
los
mundos
móviles
e
inmóviles
dependen
de
uno
mismo?
El
Sí
mismo
significa
el
ser
incorporado.
Es
sólo
después
de
que
la
energía,
que
estaba
latente
en
el
estado
de
sueño
profundo,
emerge
con
la
idea
de
«yo»,
cuando
todos
los
objetos
son
experimentados.
El
Sí
mismo
está
presente
en
todas
las
percepciones
como
el
perceptor.
No
hay
ningún
objeto
que
se
vea
cuando
el
«yo»
está
ausente.
Por
todas
estas
razones
puede
decirse,
indudablemente,
que
todo
sale
del
Sí
mismo
y
vuelve
al
Sí
mismo.
6.
Puesto
que
los
cuerpos
y
los
sí
mismos
que
los
animan
por
todas
partes
se
observa
efectivamente
que
son
innumerables,
¿cómo
puede
decirse
que
el
Sí
mismo
es
sólo
uno?
Si
se
acepta
la
idea
«yo
soy
el
cuerpo»,
los
sí
mismos
son
múltiples.
El
estado
en
el
cual
esta
idea
se
desvanece
es
el
Sí
mismo,
puesto
que
en
ese
estado
no
hay
ningún
otro
objeto.
Es
por
esta
razón
por
lo
que
el
Sí
mismo
es
considerado
como
uno
sólo.
7.
¿Cuál
es
la
autoridad
para
decir
que
el
Brahman
puede
ser
aprehendido
por
la
mente
y
al
mismo
tiempo
que
no
puede
ser
aprehendido
por
la
mente?
No
puede
ser
aprehendido
por
la
mente
impura,
pero
puede
ser
aprehendido
por
la
mente
pura.
8.
¿Qué
es
la
mente
pura
y
qué
es
la
mente
impura?
Cuando
el
poder
indefinible
del
Brahman
se
separa
del
Brahman
y,
en
unión
con
la
reflexión
de
la
consciencia
(chidabhasa)
asume
diversas
formas,
se
llama
la
mente
impura.
Cuando
deviene
libre
de
la
reflexión
de
la
consciencia
(abhasa),
a
través
de
la
discriminación,
se
llama
la
mente
pura.
Su
estado
de
unión
con
el
Brahman
es
su
aprehensión
del
Brahman.
La
energía
que
es
acompañada
por
la
reflexión
de
la
consciencia
es
llamada
la
mente
impura,
y
su
estado
de
separación
del
Brahman
es
su
no
aprehensión
del
Brahman.
9.
¿Es
posible
vencer,
mientras
existe
el
cuerpo,
el
karma
(prarabdha),
que
se
dice
que
dura
hasta
el
fin
del
cuerpo?
Sí.
Si
el
agente
(hacedor)
de
quien
depende
el
karma,
a
saber,
el
ego,
que
ha
venido
a
la
existencia
entre
el
cuerpo
y
el
Sí
mismo,
se
sumerge
en
su
fuente
y
pierde
su
forma,
¿sobrevivirá
el
karma
que
depende
sólo
de
él?
Por
consiguiente,
cuando
no
hay
ningún
«yo»,
no
hay
ningún
karma.
10.
Puesto
que
el
Sí
mismo
es
existencia
y
consciencia,
¿cuál
es
la
razón
para
describirle
como
diferente
de
lo
existente
y
lo
no
existente,
de
lo
senciente
y
lo
insenciente?
Aunque
el
Sí
mismo
es
real,
como
comprende
todo,
no
deja
ningún
sitio
para
preguntas
que
impliquen
dualidad
sobre
su
realidad
o
irrealidad.
Por
consiguiente,
se
dice
que
es
diferente
de
lo
real
y
lo
irreal.
Similarmente,
aunque
es
consciencia,
puesto
que
para
Él
no
hay
nada
que
conocer
o
a
lo
que
hacerse
conocido,
se
dice
que
es
diferente
de
lo
senciente
y
lo
insenciente.
CAPÍTULO
IV
LOGRO
(Arudha)
1.
¿Cuál
es
el
estado
de
la
obtención
del
conocimiento?
Es
la
permanencia
firme
y
sin
esfuerzo
en
el
Sí
mismo,
en
el
que
la
mente,
que
ha
devenido
una
con
el
Sí
mismo,
no
emerge
subsecuentemente
de
nuevo
en
ningún
tiempo.
Es
decir,
lo
mismo
que
cada
uno
tiene
usual
y
naturalmente
la
idea,
«Yo
no
soy
una
cabra
ni
una
vaca,
ni
ningún
otro
animal,
sino
un
hombre»,
cuando
piensa
en
su
cuerpo,
así
también,
cuando
tiene
la
idea
«yo
no
soy
los
principios
(tattwas)
que
comienzan
con
el
cuerpo
y
acaban
con
el
sonido
(nada),
sino
el
Sí
mismo
que
es
existencia,
consciencia
y
felicidad»,
la
auto-consciencia
innata
(atmaprajna),
se
dice
que
ha
obtenido
el
conocimiento
firme.
2.
¿A
cuál
de
las
siete
etapas
del
conocimiento
(jnana-bhumikas)
pertenece
el
sabio
(jnani)?
Pertenece
a
la
cuarta
etapa.
3.
Si
es
así,
¿por
qué
se
distinguen
tres
etapas
más
superiores
a
ella?
Las
marcas
de
las
etapas
cuatro
a
siete
se
basan
en
las
experiencias
de
la
persona
realizada
(jivanmuktha).
No
son
estados
de
conocimiento
y
liberación.
En
lo
que
concierne
al
conocimiento
y
la
liberación,
no
se
hace
ninguna
distinción
en
esas
cuatro
etapas.
Los
siete
jnana
bhumikas
son:
1.
subheccha
(el
deseo
de
iluminación)
2.
vicharana
(indagación)
3.
tanumanasa
(mente
sutil)
4.
satwapatti
(auto-realización)
5.
asamsakti
(no-apego)
6.
padarthabhavana
(no
percepción
de
los
objetos).
7.
turyaga
(transcendencia)
Aquellos
que
han
obtenido
los
últimos
cuatro
bhumikas
son
llamados
brahmavit,
brahmavidvara,
brahmavidvariya
y
brahmavid
varistha
respectivamente.
4.
Puesto
que
la
liberación
es
común
a
todos,
¿por
qué
es
sólo
el
varistha
(lit.
el
más
excelente)
el
que
es
alabado
excesivamente?
En
lo
que
concierne
a
la
experiencia
común
de
felicidad
del
varistha,
él
es
alabado
sólo
por
el
mérito
especial
adquirido
por
él
en
nacimientos
anteriores,
que
es
causa
de
ello.
5.
Puesto
que
no
hay
ninguno
que
no
desee
experimentar
la
felicidad
constante,
¿cuál
es
la
razón
por
la
que
no
todos
los
sabios
(jnanis)
obtienen
el
estado
de
varistha?
No
se
puede
obtener
por
mero
deseo
o
esfuerzo.
El
karma
(prarabdha)
es
su
causa.
Puesto
que
el
ego
muere
junto
con
su
causa
en
la
cuarta
etapa
(bhumika),
¿qué
agente
hay
más
allá
de
esa
etapa
para
desear
algo
o
para
hacer
esfuerzos?
Mientras
hagan
esfuerzos
no
serán
sabios
(jnanis).
¿Acaso
los
textos
sagrados
(srutis),
que
mencionan
especialmente
al
varistha,
dicen
que
los
otros
tres
son
personas
no
iluminadas?
6.
Puesto
que
algunos
textos
sagrados
dicen
que
el
estado
supremo
es
ese
en
el
que
los
órganos
de
los
sentidos
y
la
mente
están
completamente
destruidos;
entonces
¿cómo
puede
ser
ese
estado
compatible
con
la
experiencia
del
cuerpo
y
los
sentidos?
Si
eso
fuera
así,
no
habría
ninguna
diferencia
entre
ese
estado
y
el
estado
de
sueño
profundo.
Además,
¿cómo
puede
decirse
que
es
el
estado
natural,
cuando
existe
en
un
momento
y
no
en
otro?
Esto
acontece,
como
se
ha
dicho
antes,
a
algunas
personas
según
su
karma
(prarabdha),
durante
algún
tiempo
o
hasta
la
muerte.
No
puede
considerarse
propiamente
como
el
estado
final.
Si
pudiera
considerarse
así,
significaría
que
todas
las
grandes
almas
y
el
Señor,
que
fueron
los
autores
de
las
obras
Vedánticas
(jnana
granthas)
y
los
Vedas,
eran
personas
no
iluminadas.
Si
el
estado
supremo
es
ese
en
el
que
ni
la
mente
ni
los
sentidos
existen
y
no
el
estado
en
el
que
existen,
¿cómo
puede
ser
el
estado
perfecto
(paripurnam)?
Puesto
que
sólo
el
karma
es
el
responsable
de
la
actividad
o
inactividad
de
los
sabios,
las
grandes
almas
han
declarado
que
sólo
el
estado
de
sahaja
nirvikalpa
(el
estado
natural
sin
conceptos)
es
el
estado
último.
7.
¿Cuál
es
la
diferencia
entre
el
sueño
profundo
ordinario
y
el
sueño
profundo
en
vigilia
(jagrat
sushupti)?
En
el
sueño
profundo
ordinario
no
sólo
no
hay
ningún
pensamiento,
sino
que
tampoco
hay
ninguna
consciencia.
En
el
sueño
profundo
en
vigilia
hay
sólo
conocimiento.
Por
ello
se
le
llama
estar
despierto
mientras
se
duerme,
es
decir,
el
sueño
profundo
en
el
que
hay
conocimiento.
8.
¿Por
qué
el
Sí
mismo
es
descrito
como
el
cuarto
estado
(turiya),
y
más
allá
del
cuarto
estado
(turiyatita)?
Turiya
significa
eso
que
es
el
cuarto.
Los
experimentadores
(jivas)
de
los
tres
estados
de
vigilia,
sueño
con
sueños
y
sueño
profundo,
conocidos
como
visva,
taijasa
y
prajna,
que
vagan
sucesivamente
en
estos
tres
estados,
no
son
el
Sí
mismo.
Es
con
el
objeto
de
hacer
claro
esto,
a
saber,
que
el
Sí
mismo
es
eso
que
es
diferente
de
ellos
y
que
es
el
presenciador
de
esos
estados,
por
lo
que
se
le
llama
el
cuarto
(turiya).
Cuando
se
sabe
esto,
los
tres
experimentadores
desaparecen
y
la
idea
de
que
el
Sí
mismo
es
un
presenciador,
es
decir,
el
cuarto,
también
desaparece.
Por
eso
es
por
lo
que
el
Sí
mismo
es
descrito
como
más
allá
del
cuarto
(turiyatita).
9.
¿Cuál
es
el
beneficio
sacado
por
el
sabio
de
los
libros
sagrados
(Srutis)?
El
sabio,
que
es
la
incorporación
de
las
verdades
mencionadas
en
las
escrituras,
no
tiene
ninguna
necesidad
de
ellas.
10.
¿Hay
alguna
conexión
entre
la
obtención
de
poderes
sobrenaturales
(siddhis)
y
la
Liberación
(mukti)?
Sólo
la
indagación
iluminada
conduce
a
la
Liberación.
Los
poderes
sobrenaturales
son
todos
apariencias
ilusorias
creadas
por
el
poder
de
maya
(mayashakti).
La
auto-realización
que
es
permanente
es
la
única
obtención
verdadera
(siddhi).
Las
obtenciones
que
aparecen
y
desaparecen,
puesto
que
son
el
efecto
de
maya,
no
pueden
ser
reales.
Se
obtienen
con
el
objeto
de
gozar
de
fama,
de
placeres,
etc.
Vienen
sin
ser
buscados
a
algunas
personas
a
través
de
su
karma.
Sabe
que
la
unión
con
el
Brahman
es
la
meta
real
de
todas
las
obtenciones.
Esto
es
también
el
estado
de
Liberación
(aikya
mukti)
conocido
como
unión
(sayujya).
11.
Si
ésta
es
la
naturaleza
de
la
Liberación
(moksha)
¿por
qué
algunas
escrituras
la
relacionan
con
el
cuerpo
y
dicen
que
el
alma
individual
puede
obtener
la
Liberación
sólo
cuando
no
abandona
el
cuerpo?
Sólo
si
la
esclavitud
es
real,
han
de
considerarse
la
Liberación
y
la
naturaleza
de
sus
experiencias.
En
lo
que
concierne
al
Sí
mismo
(Purusha),
no
tiene
realmente
ninguna
esclavitud
en
ninguno
de
los
cuatro
estados.
Puesto
que
la
esclavitud
es
meramente
una
asumición
verbal,
según
la
proclamación
enfática
del
sistema
Vedanta,
¿cómo
puede
surgir
la
cuestión
de
la
Liberación,
que
depende
de
la
cuestión
de
la
esclavitud,
cuando
no
hay
ninguna
esclavitud?
Sin
conocer
esta
verdad,
indagar
en
la
naturaleza
de
la
esclavitud
y
la
Liberación,
es
como
indagar
en
la
estatura,
el
color,
etc.,
inexistentes,
del
hijo
de
una
mujer
estéril,
o
en
los
cuernos
de
una
liebre.
12.
Si
eso
es
así,
¿no
devienen
irrelevantes
e
inciertas
las
descripciones
de
la
esclavitud
y
la
liberación
que
se
encuentran
en
las
escrituras?
No,
no
lo
son.
Por
el
contrario,
el
engaño
de
la
esclavitud,
fabricado
por
la
ignorancia
desde
tiempo
inmemorial,
sólo
puede
ser
eliminado
por
el
conocimiento;
y
con
este
propósito
se
ha
aceptado
usualmente
el
término
«Liberación»
(mukti).
Esto
es
todo.
El
hecho
de
que
las
características
de
la
Liberación
sean
descritas
de
diferentes
maneras,
prueba
que
son
imaginarias.
13.
Si
eso
es
así,
¿no
son
inútiles
todos
los
esfuerzos,
tales
como
el
estudio
(lit.
la
escucha),
la
reflexión,
etc.?
No,
no
lo
son.
La
firme
convicción
de
que
no
hay
ni
esclavitud
ni
liberación,
es
el
propósito
supremo
de
todos
los
esfuerzos.
Puesto
que
este
propósito
de
ver
audazmente,
a
través
de
la
experiencia
directa,
que
la
esclavitud
y
la
liberación
no
existen,
no
puede
ser
obtenido
excepto
con
la
ayuda
de
las
antedichas
prácticas,
los
esfuerzos
son
útiles.
14.
¿Hay
alguna
autoridad
para
decir
que
no
hay
ni
esclavitud
ni
Liberación?
Esto
se
decide
por
la
fuerza
de
la
experiencia,
y
no
meramente
por
la
fuerza
de
las
escrituras.
15.
Si
se
experimenta,
¿cómo
se
experimenta?
«Esclavitud»
y
«Liberación»
son
meros
términos
lingüísticos.
No
tienen
ninguna
realidad
propia.
Por
consiguiente,
no
pueden
funcionar
por
sí
mismos.
Es
necesario
aceptar
la
existencia
de
alguna
cosa
básica
de
la
cual
son
modificaciones.
Si
uno
indaga,
«¿para
quién
hay
esclavitud
y
Liberación?»,
se
verá,
«ellas
lo
son
para
mí».
Si
uno
indaga,
«¿quién
soy
yo?»,
uno
verá
que
no
hay
ninguna
cosa
tal
como
el
«yo».
Entonces
será
tan
claro
como
un
fruto
de
amalaka
en
la
propia
mano
de
uno
que
lo
que
queda
es
el
propio
ser
real
de
uno.
Puesto
que
esta
verdad
será
natural
y
claramente
experimentada
por
aquellos
que
dejan
a
un
lado
las
meras
discusiones
verbales
e
indagan
en
sí
mismos
interiormente,
no
hay
ninguna
duda
de
que
todas
las
personas
realizadas
no
ven
uniformemente
ni
esclavitud
ni
Liberación
en
lo
que
concierne
al
verdadero
Sí
mismo.
16.
Si
verdaderamente
no
hay
ni
esclavitud
ni
Liberación,
¿cuál
es
la
razón
para
la
experiencia
presente
de
gozos
y
aflicciones?
Parecen
reales
sólo
cuando
uno
se
aparta
de
su
propia
naturaleza
real.
En
realidad
no
existen.
17.
¿Es
posible
para
cada
uno
conocer
directamente
sin
ninguna
duda
qué
es
exactamente
su
propia
naturaleza
verdadera?
Indudablemente,
es
posible.
18.
¿Cómo?
Es
la
experiencia
de
cada
uno
que
incluso
en
los
estados
de
sueño
profundo,
de
desvanecimiento,
etc.,
cuando
el
universo
entero,
móvil
y
estacionario,
que
comienza
con
la
tierra
y
acaba
con
lo
inmanifestado
(Prakriti),
desaparece,
uno
no
desaparece.
Por
consiguiente,
el
estado
de
ser
puro,
que
es
común
a
todos
y
que
es
experimentado
siempre
directamente
por
cada
uno,
es
la
propia
naturaleza
verdadera
de
uno.
La
conclusión
es
que
todas
las
experiencias,
tanto
en
el
estado
iluminado
como
en
el
estado
ignorante,
que
pueden
ser
descritas
con
palabras
nuevas
y
más
nuevas,
son
opuestas
a
la
propia
naturaleza
real
de
uno.
Que
este
libro
que
contiene
palabras
de
experiencia,
que
salen
del
corazón
de
loto
de
Bhagavan
Sri
Ramana
Maharshi,
brille
como
una
lámpara
de
verdadero
conocimiento
para
que
ilumine
las
mentes
veraces
de
aquellos
que
han
renunciado
(al
mundo).
BENDICIONES
Que
el
mundo
sea
bendecido
durante
mucho
tiempo
por
los
pies
del
Guru
Ramana,
que
mora
como
ese
principio
silencioso
que
nos
absorbe
a
todos,
y
que
permanece
por
sí
mismo
como
la
raíz
de
los
tres
principios
(alma,
mundo
e
Iswara).
