SHIVAISMO y VEDANTA
Algunas notas sobre las diferencias entre estos dos Puntos de Vista
Para
comenzar
Bastaría
con
contrastar
el
maravilloso
poema
Nirvanashatkam
(poema
de
las
seis
estrofas
sobre
la
liberación)
de
Shankara
con
el
igualmente
excelso
Capítulo
IX
del
Amritanubhava
de
Gñaneshvar
para
obtener
una
clara
comprensión
de
la
diferente
manera
de
afrontar
lo
Absoluto
en
los
puntos
de
vista
vedantino
y
shivaita,
así
como
de
la
identidad
del
estado
de
conciencia
que
ambos
seres
describen.
Mientras
que
el
primero
dice
"...
no
soy
ni
Gurú
ni
discípulo...
soy
Shiva,
Conciencia
y
Felicidad
Suprema",
el
segundo
establece:
"...
El
es
el
Dios
y
El
es
el
devoto...
Si
surge
el
deseo
de
mantener
una
relación
entre
Dios
y
devoto,
entre
Maestro
y
discípulo,
Dios
es
el
único
que
puede
desempeñar
ambos
papeles".
Quizás
la
diferencia
más
sobresaliente
entre
el
Vedanta
y
el
Shivaismo
la
resuma
el
sutra
18
de
la
primera
sección
de
los
Shiva
Sutras:
"La
felicidad
suprema
del
mundo
es
la
felicidad
del
samadhi".
Mientras
que
el
enfoque
del
Vedanta
está
en
irse
deshaciendo
de
las
falsas
identificaciones
del
individuo
y
liberarse
del
lastre
del
mundo
para
descubrir
su
naturaleza
divina,
el
Shivaismo,
para
llegar
a
la
misma
experiencia
de
identidad
con
el
Absoluto,
se
apoya
en
una
perspectiva
de
reconocimiento
de
una
Realidad
e
Identidad
entre
lo
relativo
y
lo
absoluto
siempre
existente
y
jamás
alterada,
por
lo
que
este
sistema
también
se
denomina
Pratiabijña-darshana
o
filosofía
del
reconocimiento.
Semejanzas
de
forma,
diferencias
de
fondo.
El
punto
de
vista
de
Lilian
Silburn
Las
afirmaciones
de
uno
y
otro
sistema
pueden
parecer
próximas;
en
efecto,
parecen
a
menudo
idénticas
en
su
formulación,
pero
difieren
profundamente
en
su
perspectiva
inicial.
Se
podría
incluso
decir
que
a
ese
nivel
esencial
la
divergencia
es
tal
que
adoptando
los
puntos
de
vista
de
uno
resulta
imposible
seguir
los
puntos
de
abordar
el
otro.
Sea
como
sea
es
lo
más
a
menudo
oponiendose
implícitamente
a
los
vedantines
como
Vasugupta
y
Somânanda
presentan
sus
experiencias
y
sus
doctrinas;
en
cuanto
a
Ksemaraja,
él
denuncia
de
manera
explícita
lo
que
considera
como
las
carencias
y
los
límites
de
los
vedantines.
No
es
cuestión
aquí
de
exponer
la
doctrina
de
Shankara
pero
recordaremos
sucintamente
algunos
puntos
que
pueden
aclarar
la
actitud
crítica
de
nuestros
autores.
El
Vedanta
brevemente
Ser
único,
inefable,
incognoscible,
solo
Brahman
tiene
una
existencia
real.
Perfectamente
autónomo,
no
depende
de
nada;
de
esencia
infinita,
ilimitada,
no
tiene
atributos
(nirguna),
vacío
de
toda
cualidad
o
actividad.
Absoluto,
impersonal,
luminoso
por
si-mismo,
él
es
el
Si-mismo,
âtman.
Desde
el
punto
de
vista
relativo
sin
embargo
aparece
como
la
causa
del
universo
pero
de
un
universo
que
no
puede
ser
más
que
una
manifestación
ilusoria,
separado
por
un
abismo
del
Brahman
absoluto
que
Shankara
sitúa,
intocable,
en
el
corazón
de
este
sistema
no-dual.
Shankara
no
acepta
una
Naturaleza
(en
el
sentido
de
la
naturaleza
de
las
cosas:
Prakriti)
concebida
como
eterna
por
el
Samkhya.
Privada
de
inteligencia,
esta
Naturaleza
no
puede
ser
la
causa
del
mundo,
solo
Brahman
asociado
a
mâyâ,
ilusión,
suscita
nombres
y
formas
(nama
y
rupa).
Milagros,
proyecciones
de
nuestras
representaciones
subjetivas,
estos
nombres
y
formas
permanecen
desprovistos
de
existencia
real,
ellos
pertenecen
al
ámbito
de
la
mâyâ
indefinible
ya
que
«ni
es,
ni
no-es»
en
palabras
de
Shankara.
Para
los
vedantinos,
el
universo
no
es
una
transformación
de
la
causa
en
su
efecto
como
lo
es
para
el
Samkhya,
sino
una
manifestación
ilusoria
;
el
efecto
no
es
diferente
de
la
causa,
sino
que
está
superpuesto
a
ella.
La
ignorancia
-forma
individual
de
mâyâ,
ausencia
de
discernimiento
(viveka)-
distingue
como
diferentes
del
Ser
el
cuerpo
y
la
función
de
los
órganos.
¿Cómo
abrirse
camino
por
el
velo
que
oculta
a
Brahman?
Si
existe
una
vía
progresiva,
no
hay
realización
más
que
en
el
momento
en
el
que
se
efectúa
un
salto
más
allá
de
las
experiencias
y
las
adoraciones,
y
todo
lo
que
no
es
Brahman
se
disuelve;
al
desvanecerse
el
velo
de
la
ilusión,
el
jîva
(alma
individual)
reconoce
su
naturaleza
absoluta,
la
de
Brahman:
«aham
brahmasmi»
(yo
soy
eso).
Solo
importa
este
conocimiento
pero
ninguna
facultad
natural
puede
llevar
a
el.
La
Realidad
Vibrante
Los
shivaitas
de
Cachemira
reconocen
al
Absoluto
como
inmutable,
insondable,
pero
no
hacen
de
él
un
principio
neutro.
Denuncian
el
Brahman
de
los
vedantinos
como
pasivo,
vacío
de
toda
actividad
y
lo
asimilan
a
sunya
(vacío);
a
ese
concepto
oponen
el
de
la
Realidad
Vibrante
(spanda
tattva),
hecha
de
una
felicidad
de
la
cual
emerge
la
energía
creadora.
La
Beatitud
Esencial
Si
situamos
su
posición
con
relación
a
la
célebre
formula
del
Vedanta
que
define
a
Brahman
como
Sat-Chit-Ananda
(existencia-consciencia-beatitud),
se
observa
que
de
esta
formula
el
Shivaismo
no
mantiene
más
que
ananda,
la
felicidad-beatitud-paz,
asociada
al
Brahman
absoluto.
Se
insiste
en
efecto
en
la
profundidad
de
la
paz
y
del
reposo
intrínsecamente
ligados
a
la
plenitud
infinita
de
Brahman.
Consciencia
y
Energía
En
lo
que
concierne
al
segundo
término
de
la
formula
Vedanta
(Chit,
Consciencia),
hay
que
subrayar
que,
si
una
y
otra
corriente,
ambas
no-dualistas,
reconocen
la
pura
Consciencia
como
fundamental,
más
a
menudo
que
a
Chit
los
shivaitas
de
Cachemira
recurren
a
los
términos
Chit-Shakti
para
insistir
sobre
el
aspecto
dinámico
de
la
Consciencia
indisolublemente
unida
a
la
energía.
Agente
y
Acto
Para
ellos,
la
Consciencia
no
es
un
«testigo»
a
la
manera
del
purusa
del
Samkya
sino
que
ella
es
Acto
que
engendra
la
luz
y
acto
que
percibe,
simultáneamente.
Plantean
entonces
un
sistema
en
el
que
el
agente
y
el
acto
son
simultáneos.
No
hay
un
agente
anterior
al
acto
y
por
lo
tanto
no
hay
una
alternancia
de
las
fases
de
actividad
y
pasividad;
en
otras
palabras
la
creación
no
existe
separada
de
un
creador
que
sería
unas
veces
activo
y
otras
pasivo.
El
problema
esencial
de
su
filosofía
no
es
mostrar
como
un
ser
inmutable
va
a
entrar
súbitamente
en
actividad
o
como
un
devenir
se
desprende
ilusoriamente
sobre
un
fondo
de
inmovilidad.
El
problema
es
el
de
mostrar
el
paso
que
existe
entre
el
acto
en
su
primera
vibración
siempre
renovado
y
la
actividad
que
se
despliega
en
una
manifestación
cósmica,
sus
efectos
exteriorizándose
cada
vez
más
en
la
forma
de
un
universo
parcelado
tal
y
como
se
nos
presenta.
Gracias
a
la
vibrante
energía
(spandaskti
idéntica
a
Shiva
en
Parama-Shiva)
hay
continuidad
desde
Shiva
(la
Consciencia)
al
universo
que
ningún
abismo
separa.
Y
los
shivaitas
de
Cachemira
se
complacen
en
oponer
el
dinamismo
de
la
Consciencia,
la
vibración
o
el
Verbo,
aspectos
de
la
libertad
divina
y
actuante,
al
Brahman
de
Shankara,
inerte
como
el
cristal,
ya
que
permanece
insensible
e
inactivo.
Para
ellos,
este
Brahman
autónomo
en
el
sentido
en
el
que
no
depende
de
nada,
idéntico
a
la
Consciencia
(vijñana),
está
privado
de
la
pura
libertad
de
elección
porque
está
privado
de
spanda
(vibración)
y
de
vimarsa
(toma
de
consciencia
de
Si)
mientras
que
su
propio
sistema,
denominado
svatantryavada,
doctrina
de
la
pura
libertad,
ve
en
Shiva
el
Agente
supremo,
en
el
universo
la
manifestación
de
la
energía
de
actividad
que
le
es
idéntica.
Pero,
se
dirá
¿Cómo
se
puede
acusar
a
Brahman
de
ser
pasivo,
la
pura
Luz
consciente,
de
«no
ser
nada
mejor
que
un
cristal
de
roca»
según
las
palabras
de
Utpaladeva?
Ksemaraja
responde
claramente:
desprovisto
de
esa
suprema
toma
de
consciencia
a
la
vez
universal
y
dinámica,
de
libre
actividad
divina,
el
Brahman
no
es
más
que
prakasa,
palabra
luminosa,
oscurecida
por
un
universo
ilusorio
que
se
desvanece
para
siempre
cuando
el
puro
Conocimiento
invade
la
Consciencia.
Para
los
shivaitas,
por
el
contrario,
la
multiplicidad
manifestada,
en
lugar
de
desaparecer,
es
transfigurada
en
el
seno
de
la
pura
Consciencia;
dicho
de
otra
manera,
para
ellos
la
fuente
del
devenir
es
la
dualidad
que
separa
el
objeto
del
sujeto
y
no
la
realidad
de
una
manifestación
infinitamente
variada.
A
la
inercia
de
Brahman,
a
la
magia
ilusoria
de
la
mâyâ
vedantina,
ellos
oponen
spanda-Shakti
y
vimarsa,
una
Consciencia
perpetuamente
en
acto
ya
que
no
hay
luz
consciente
(prakasa)
que
esté
desprovista
de
toma
de
consciencia
(vimarsa),
naturaleza
propia
de
la
energía
vibrante.
Si
es
verdad
que
el
Brahman
brilla
por
si
mismo
en
tanto
que
Consciencia
pura
e
inmutable,
según
a
tesis
de
Shankara,
uno
puede
preguntarse
con
Abhinavagupta
sobre
el
sentido
de
svaprakasa,
"luminoso
por
si
mismo":
si
el
Si-mismo
brilla
por
si
mismo
solamente
en
tanto
que
consciencia,
¿cómo
explicar
de
la
expansión
y
la
diferenciación
de
las
formas
creadas
después
de
su
unificación?
Es
necesario
pues
admitir
que
el
Si-mismo
luminoso
está
dotado
de
libertad;
que
la
Consciencia
no
es
una
luz
indeterminada
sobre
la
cual
se
destila
el
devenir
múltiple
y
a
la
que
nada
afecta,
sino
un
acto
de
toma
de
consciencia
de
Si-mismo,
una
fuerza
viva
que
anima
el
universo.
En
otras
palabras,
no
hay
consciencia
sin
energía,
no
hay
energía
sin
consciencia.
Liberación
y
Manifestación
De
esa
manera
los
shivaitas
de
Cachemira
proponen
a
sus
adeptos
algo
bastante
diferente
de
liberarse
de
los
lazos
del
samsara,
lo
que
constituye
el
objetivo
último
de
los
sistemas
hindúes,
los
Dharsana.
Ellos
quieren
recobrar
la
libertad
innata,
la
participación
en
la
quíntuple
actividad
divina
(emisión,
mantenimiento,
reabsorción
del
universo,
velamiento
de
este,
y
gracia
o
desvelamiento),
ya
que
para
ellos,
incluso
después
de
la
realización
del
Si-mismo,
el
universo
permanece
real,
solo
a
desaparecido
la
proyección
de
la
dualidad
(sujeto-objeto)
mientras
que
la
infinita
variedad
del
mundo
se
despliega
en
la
Consciencia
maravillada
del
yogui
cuyo
último
límite,
la
impureza
de
finitud,
se
ha
borrado.
Y
si
los
vedantines
rompen
la
ilusión
y
alcanzan
la
Consciencia
y
Beatitud,
ellos
no
sobrepasan,
según
Abhinavagupta,
ni
la
ilusión
transcendente
ni
la
impureza
de
finitud.
Ahora
bien,
solo
aquel
que
se
reconoce
como
autor
de
la
quíntuple
actividad
divina
y
goza
simultáneamente
del
Conocimiento
y
de
la
actividad
se
vuelven
libre
y
eficiente,
es
decir,
Soberano
de
la
«Rueda
de
las
energías»
(Energía
de
felicidad,
voluntad,
conocimiento
y
actividad
como
cualidades
inherentes
y
características
de
lo
Absoluto).
El
liberado
vivo
recobra
aquí
una
libertad
fundamental
que
él
no
ha
perdido
nunca
siendo
el
universo
por
esencia
pura
libertad,
mientras
que
según
la
concepción
del
Vedanta
Advaita
un
liberado
vivo
continúa
viviendo
su
impulso
karmico
después
de
la
iluminación,
hasta
agotarse,
como
el
movimiento
de
inercia
de
una
rueda
de
alfarero:
para
él
no
hay
actividad
cósmica.
La
Shakti
En
conclusión,
la
diferencia
esencial
entre
los
dos
sistemas
está
en
el
papel
decisivo
que
juega
la
Shakti.
Mientras
que
para
el
Vedanta
la
energía
permanece
de
orden
material,
los
shivaitas
de
Cachemira
no
la
separan
nunca
de
la
pura
Consciencia,
uniendo
indisolublemente
Shiva
y
Shakti.
La
energía,
afirman
ellos,
está
siempre
presente,
sirviendo
de
trampolín
a
todos
los
niveles
bajo
la
forma
de
intensidad
y
de
vigor
que
van
creciendo
hasta
que
desaparecen
la
inercia,
la
languidez
del
cuerpo,
el
vacío
del
samadhi,
la
indolencia
y
la
insensibilidad,
y
que
se
manifiesta
la
vitalidad
profunda
(ojas),
fuente
de
una
actividad
eficiente
que
abarca
la
totalidad
de
los
niveles.
La
libre
energía
se
despliega
y
se
retrae
según
las
ondas
de
una
única
resonancia,
dhvani,
que
va
propagándose
desde
la
energía
suprema
hasta
la
percepción
de
las
cosas.
Este
término
que
significa
Sonido
puro,
resonancia,
eco,
más
a
menudo
empleado
que
spanda
(vibración)
por
nuestro
autores
y
muy
querido
de
Abhinavagupta,
sugiere
más
que
ningún
otro
la
armonía
viva
de
un
universo
en
el
que
todas
las
manifestaciones
son
la
expresión
de
un
único
spanda.
«A
causa
de
que
ella
(la
Consciencia)
es
por
naturaleza
«toma
de
consciencia
de
Si
misma»,
la
Consciencia
posee
como
tal
una
resonancia
espontánea
(dhvani)
surgiendo
perpetuamente,
y
llamada
«Gran
Corazón
Supremo».
Esta
toma
de
consciencia
que
reside
en
el
Corazón
-donde
el
universo
se
ha
fundido
sin
dejar
el
menor
residuo-
está
presente
al
comienzo
del
surgimiento
de
las
cosas
y
al
final.
Nuestros
tratados
la
designan
bajo
el
nombre
de
«vibración
genérica»
y
es
una
libertad
en
si
misma.
Esta
"spanda"
(vibración)
es
una
sutil
vibración
en
si
misma,
una
chispa
no
dependiente
de
nada.
Es
una
ola
en
el
océano
consciente,
y
la
consciencia
no
puede
estar
sin
ola.
Así,
esa
toma
de
conciencia
es
la
médula
vital
del
conjunto
de
las
cosas
ya
que
el
universo
insensible
tiene
como
médula
la
Consciencia
suprema
-fundamento
del
cual
depende-
y
esta
Consciencia
ella
misma
tiene
el
Gran
Corazón
como
médula»
En
estas
bellas
estrofas
del
Tantraloka
(IV,
182
a185)
Abhinavagupta
reúne
y
unifica
los
dos
grandes
temas
que
caracterizan
respectivamente
la
escuela
Spanda
y
la
escuela
Pratyabhijña:
la
«vibración
del
Centro».
*
*
*
*
*
*
*
*
*
Situando
ambas
visiones
en
el
tiempo;
situándolas
en
el
espacio.
Es
necesario
conocer
mínimamente
la
Cosmología
tradicional,
en
concreto
la
cosmología
hindú,
para
poder
situar
cada
sistema
en
el
lugar
que
le
corresponde.
Lejos
de
cualquier
planteamiento
evolucionista
la
doctrina
hindú
(como
por
otra
parte
todas
las
demás
doctrinas
tradicionales)
plantea
un
proceso
cíclico
de
sucesivas
manifestaciones
que
se
desarrollan
en
épocas
cada
vez
de
duración
más
corta
y
cada
vez
más
materializadas,
es
decir
más
alejadas
del
espíritu.
El
proceso
lejos
de
cualquier
progresismo
es
de
naturaleza
descendente.
Según
este
planteamiento
actualmente
nos
encontramos
en
el
final
Kali-Yuga
que
sería
la
época
más
densa,
más
física
y
mas
anti-espiritual
de
este
ciclo.
Debemos
situar
el
Tantrismo
(al
cual
el
Shivaismo
pertenece)
como
la
formulación
más
adecuada
para
el
Kali-Yuga
mientras
que
el
Vedanta
estaría
formulado
para
épocas
(además
de
para
personas
como
luego
veremos)
más
primordiales
en
las
que
el
ser
humano
se
encontraba
menos
«densificado»
y
por
tanto
con
un
acceso
más
fácil
a
la
divinidad
por
vías
más
directas.
Al
examinar
el
aspecto
que
ofrece
la
última
era,
la
«Era
de
la
Sombra
o
Kali-Yuga»,
se
observan
dos
rasgos
esenciales.
El
primero
es
que
el
hombre
de
esta
era
está
estrechamente
ligado
a
su
cuerpo
no
puede
hacer
abstracción
de
él;
la
vía
que
le
conviene
no
es
pues
la
del
distanciamiento
puro
(tal
como
sucedía
en
el
budismo
de
los
orígenes
y
en
numerosas
variedades
de
yoga
o
en
el
Vedanta
Advaita)
sino
más
bien
la
del
conocimiento,
la
del
despertar
y
dominio
de
las
energías
que
están
encerradas
en
el
cuerpo,
para
apoyándose
en
la
materialidad
saltar
hacia
la
esencialidad.
A
este
respecto
el
Vijñana
Bhairava
Tantra
es
el
texto
esencial
y
de
referencia.
La
segunda
característica
es
el
carácter
de
«disolución»
propio
de
esta
época.
De
esa
manera,
el
«Toro
del
Dharma»
no
se
sostiene
más
que
sobre
una
pata
(ha
perdido
las
otras
en
épocas
precedentes),
lo
que
quiere
decir
que
la
ley
tradicional
(Dharma)
oscila,
que
sólo
existe
ya
en
estado
de
vestigios,
que
parece
casi
desaparecida.
En
revancha,
Kali,
que
dormía
en
épocas
precedentes,
está
entonces
«totalmente
despierta».
Diremos
que
este
simbolismo
tiende
a
significar
que,
desde
la
última
era,
las
fuerzas
elementales,
por
así
decirlo
abisales,
están
en
estado
libre,
y
que
se
trata
de
asumirlas,
de
afrontarlas,
de
correr
esa
aventura
que
la
expresión
china
«cabalgar
el
tigre»
traduce
quizá
de
la
manera
más
significativa;
es
decir;
de
aprovecharse
de
ello,
según
el
principio
tántrico
de
«transformar
el
veneno
en
remedio».
Es
necesario
también
conocer
el
planteamiento
antropológico
tradicional
tanto
hindú
como
universal
en
el
que,
lejos
de
cualquier
igualitarismo,
los
seres
humanos
se
dividen
en
castas
que
no
son
otra
cosa
que
aptitudes,
actitudes
y
capacidades
(y
que
no
tiene
nada
que
ver
con
la
interpretación
moderna
de
«clases
sociales»).
De
esta
manera
ciertos
caminos
están
orientados
a
las
personas
de
alta
vocación
espiritual,
metafísica,
filosófica
y
contemplativa
(casta
Brahman)
mientras
que
otros
caminos
son
más
adecuados
para
las
personas
de
carácter
más
devocional
o
más
activo.
Teniendo
en
cuenta
esto
podemos
ver
una
diferencia
significativa
en
los
criterios
de
cualificación
para
la
puesta
en
practica
de
la
enseñanza
no-dual.
El
Vedanta
declara
que
esta
enseñanza
no
puede
ser
puesta
en
práctica
más
que
por
las
Brahmanes
y
dentro
de
estos
Shankara
afirma
que
el
Vedanta
está
reservado
a
los
sanyasin
(ascetas).
Según
el
Vedanta,
las
mujeres
y
las
demás
castas
deben
de
ser
excluidas
de
esta
enseñanza.
Este
es
un
punto
que
el
Shivaismo
de
Cachemira
no
admite.
Para
el
Shivaismo
Cachemir
el
pensamiento
no-dual
puede
ser
puesto
en
práctica
por
todo
el
mundo,
independientemente
de
la
casta,
de
la
creencia
o
de
la
raza.
En
palabras
de
Abhinavagupta:
«La
iniciación
debe
darse
sin
dudarlo
a
aquellos
que
han
recibido
la
gracia
(shaktipâta)
y
están
llenos
de
piedad
(kripâ)
y
de
amor
universal
(maitri)»(
Tantraloka
XXIII,
22,23).
Por
añadidura
el
Shivaismo
enseña
que
esta
práctica
será
más
fecunda
para
las
mujeres
que
para
los
hombres.
Esto
no
nos
debe
de
confundir
ya
que
esta
apertura
es
«a
priori»
y
no
significa,
tal
como
acabamos
de
ver
en
las
palabras
de
Abhinavagupta,
una
falta
de
criterio
y
por
lo
tanto
una
apertura
"salvaje"
a
todos
y
de
cualquier
manera.
Este
planteamiento
abierto
que
puede
resultar
seductor,
no
nos
debe
hacer
olvidar
su
exigencia
y
su
carácter
irreductible
a
toda
vulgarización.
Como
en
toda
vía
india,
el
Trika
(otra
denominación
del
Shivaismo
de
Cachemira)
supone
una
iniciación,
un
ambiente
espiritual,
un
marco
determinado,
una
perspectiva,
etc.
Espontaneidad
no
es
"espontaneismo",
tal
como
lo
entienden
ciertas
corrientes
modernas.
No
se
trata
aquí
de
una
«mística
salvaje»,
búsqueda
ciega
e
infra-racional
de
sensaciones
ocultas,
búsqueda
del
trance
o
del
éxtasis
a
cualquier
precio.
Estar
abierto
a
la
Totalidad
no
significa
aceptar
cualquier
cosa.
De
la
Liberación
a
la
Libertad.
El
paso
en
el
Tantrismo
del
ideal
de
«liberación»
al
de
«libertad»
constituye
un
cambio
esencial
por
relación
a
las
ideas
y
a
la
ética
que
predominaba
en
el
mundo
indio.
Es
cierto
que
se
conocía
ya
el
ideal
del
jivanmukta,
de
aquel
que
está
«liberado»
estando
vivo
y
en
su
cuerpo.
Sin
embargo,
el
tantrismo
aporta
algo
especifico:
a
la
condición
existencial
del
hombre
en
la
última
era,
tal
como
se
ha
indicado
más
arriba,
debe
corresponderle
la
superación
de
la
antítesis
del
gozo
del
mundo
y
la
ascesis
o
yoga,
la
disciplina
espiritual
orientada
a
la
liberación.
Afirman
los
Tantra
que
«en
las
otras
escuelas,
lo
uno
excluye
a
lo
otro;
nuestra
vía,
en
cambio,
liga
lo
uno
con
lo
otro».
En
otros
términos,
se
presenta
una
disciplina
que
permite
ser
libre
e
invulnerable
hasta
en
el
gozo
pleno
del
mundo,
de
todo
lo
que
el
mundo
ofrece.
Pero,
al
mismo
tiempo,
se
le
quitan
a
este
mundo
todos
los
caracteres
de
apariencia
pura,
de
ilusión
o
de
espejismo,
de
mâyâ,
que
se
le
habían
atribuido
en
el
Vedanta.
El
mundo
no
es
mâyâ
sino
«potencia».
Y
esta
coexistencia
paradójica
de
la
libertad,
o
de
la
dimensión
de
la
trascendencia
en
sí,
y
del
gozo
del
mundo,
de
la
experiencia
libre
del
mundo,
está
estrechamente
ligada
con
la
formula
o
tarea
esencial
del
tantrismo:«
la
unión
del
impasible
Shiva
con
la
ardiente
Shakti
en
nuestro
propio
ser
y
en
todos
los
planos
de
la
realidad».
El
vedantino
piensa
esencialmente
en
"liberarse",
en
ser
«libre
de»
y
pone
para
ello
el
acento
en
la
renuncia,
la
eliminación,
el
aislamiento.
El
planteamiento
del
Shivaismo
Cachemir
es
englobante,
no
excluye
nada.
Se
trata
de
ser
"libre
de"
pero
en
un
sentido
positivo:
"libre
de
hacer"
o
«libre
para»
podríamos
decir.
Consciencia
y
Energía.
La
diferencia
más
destacable
entre
el
Vedanta
y
el
Shivaismo
es
que
según
el
primero
la
característica
de
Brahman
es
solamente
Consciencia
o
conocimiento,
mientras
que
para
el
segundo,
lo
Absoluto
es
a
la
vez
consciencia
y
energía.
En
otros
términos,
según
Shankara
la
característica
de
Brahman
es
solamente
jñana
(conocimiento)
y
según
el
Isvaradvayadvada
es
a
la
vez
conocimiento
y
actividad.
Shankara
piensa
que
la
actividad
pertenece
al
sujeto
empírico
(jîva)
y
no
a
lo
absoluto,
Brahman.
El
toma
la
actividad
en
un
sentido
muy
limitado.
La
filosofía
shivaita
lo
hace
en
un
sentido
más
amplio.
Según
ella
incluso
el
conocimiento
es
una
actividad
de
lo
Divino.
Sin
actividad
el
Ser
sería
algo
inerte
incapaz
de
suscitar
nada.
Dado
que
Paramashiva
es
una
Voluntad
libre
y
soberana,
él
es
un
agente:
«solamente
un
ser
con
la
voluntad
libre
es
un
ser
que
actúa»
(Pânini)
En
el
Vedanta,
Brahman
es
enteramente
inactivo.
Cuando
Brahman
está
asociado
con
avidyâ
(la
ignorancia
metafísica),
se
vuelve
Ishvara
y
está
provisto
del
poder
de
acción.
La
actividad
real
pertenece
a
avidyâ.
La
actividad
de
Ishvara
cesa
cuando
queda
separado
de
avidyâ.
Shankara
dice
categóricamente:
«Así
la
potencia
de
Ishvara,
su
omnisciencia
y
su
omnipotencia
son
dependientes
de
la
limitación
causada
por
la
asociación
con
avidyâ
(ignorancia
original).
En
el
sentido
más
elevado,
cuando
todas
las
condiciones
son
suprimidas
por
vidyâ
(iluminación
espiritual)
del
Atman,
el
uso
de
la
potencia,
de
la
omnisciencia,
etc.
sería
inapropiado
para
él»
(Comentario
a
los
Brahma
Sutras,
2
-1,14).
Así
toda
actividad
en
el
caso
de
Ishvara
es,
según
Shankara,
debida
a
avidyâ.
Por
el
contrario,
el
conocimiento
y
la
actividad
son
según
el
Shivaismo
de
Cachemira,
la
naturaleza
misma
de
lo
Supremo.
No
se
puede
nunca
plantear
lo
supremo
sin
su
actividad.
En
esta
filosofía,
la
actividad
no
es
un
elemento
accesorio
de
Ishvara,
sino
su
naturaleza
específica
misma.
En
términos
generales,
su
actividad
puede
resumirse
por
el
acto
quíntuple
de
emanación
o
proyección,
de
mantenimiento,
de
reabsorción,
de
disimulación
de
la
naturaleza
real
y
de
gracia
o
iluminación.
El
realiza
eternamente
estos
cinco
actos,
incluso
cuando
asume
la
forma
de
un
ego
empírico
(jîva).
Según
el
Shivaismo
de
Cachemira,
Shiva
permanece
siempre
realizando
el
acto
quíntuple.
Esto
nos
hace
ver
al
mundo
con
unos
ojos
vivos,
nos
hace
ver
la
creación
como
una
eterna
y
permanente
actividad
de
lo
Absoluto,
no
como
una
excepción
momentánea
en
los
eones
de
tiempo
de
una
Consciencia
permanente
en
si
misma,
beatífica
en
su
inactividad
y
en
la
que
por
una
especie
de
"fallo"
(¿es
que
Dios
comete
fallos?)
o
de
"excepción"
ocurre
el
mundo.
Nos
emparentamos
así
con
la
concepción
cristiana
de
la
Creación
eterna
y
permanente,
con
la
Divinización
del
mundo,
con
la
viva
experiencia
de
«ver
a
Dios
en
las
cosas
y
las
cosas
en
Dios».
Brahman
siendo
Luz
y
actividad.
Brahman
para
el
Vedanta
es
solamente
prakâsa;
luz
o
jñana
conocimiento
y
es
inactivo.
Para
el
Shivaismo
Brahman
es
a
la
vez
luz
y
actividad.
Por
lo
tanto
tiene
a
la
vez
el
conocimiento
y
la
acción.
En
términos
generales
posee
la
quíntuple
actividad
(emanación,
mantenimiento,
reabsorción,
velamiento
e
iluminación
del
universo).
Ser
individual
y
Ser
universal.
Otra
diferencia
entre
los
dos
sistemas
concierne
a
la
existencia
del
ser
individual
y
del
Ser
universal.
Para
los
vedantinos,
el
ser
individual
no
aparece
más
que
cuando
el
Ser
universal
se
refleja
en
el
espejo
del
intelecto
individual.
Ellos
dicen
que
el
Ser
universal
se
refleja
en
el
intelecto
(buddhi)
y
que
de
este
reflejo
nace
el
ser
individual
(jîva).
Pero
el
Shivaismo
de
Cachemira
no
admite
esta
explicación,
afirmando
que
no
tiene
fundamento.
Siendo
el
«Ser
Universal»
absolutamente
puro
y
perfecto,
y
estando
el
«ser
individual»
sometido
a
las
imperfecciones
y
recubierto
de
velos,
no
es
buddhi
lo
que
puede
recibir
el
reflejo
del
Ser
universal,
sino
a
la
inversa.
Es
la
realidad
más
pura,
la
más
afinada
la
que
recibe
el
reflejo
de
lo
que
es
menos
puro,
menos
afinado,
y
no
a
la
inversa.
Buddhi
no
puede
contener
el
«Ser
Universal».
Según
el
Shivaismo
de
Cachemira,
la
existencia
del
universo
y
la
del
individuo
resulta
del
reflejo
del
Señor
Shiva
en
el
espejo
de
su
libertad
absoluta
(svâtantrya)
bajo
la
acción
de
su
pura
voluntad.
Además
la
doctrina
vedantica
no
explica
claramente
como,
en
ausencia
de
universo,
buddhi,
en
el
cual
el
Shiva
se
dice
que
se
refleja,
podría
existir.
¿Cómo
podría
existir
el
intelecto
intuitivo
(buddhi)
antes
de
la
aparición
del
universo?
De
esa
manera,
el
individuo
es
el
reflejo
de
Shiva
en
su
energía
y
libertad
absoluta.
Es
así
como
aparece
el
universo.
Mâyâ
como
algo
real.
Mâyâ,
según
el
Vedanta,
es
indefinible,
sin
comienzo,
«ni
creada
ni
no-creada»,
pero
según
el
Shivaismo
Cachemir,
mâyâ,
siendo
la
Shakti
de
Shiva,
es
real
(¿cómo
podría
algo
que
surge
de
lo
Real
ser
irreal?)
y
suscita
la
multiplicidad
y
sentido
de
la
diferencia.
Dado
que
se
considera
al
universo
como
real,
suscitado
como
un
despliegue
del
poder
de
Shiva,
la
Shakti
siendo
real,
el
universo
suscitado
por
la
Shakti
es
real.
Al
considerar
Shankara
a
mâyâ
como
ni
real
ni
irreal
su
no-dualidad
es
exclusiva
del
universo,
el
Shivaismo
no-dual
considera
Mâyâ
como
siva-mayi;
un
aspecto
de
Shiva;
en
consecuencia
le
no-dualismo
shivaita
es
integral,
e
incluye
todo.
Si
Brahman
es
real
y
mâyâ
es
alguna
especie
de
fuerza
indeterminada,
ni
real
ni
irreal,
como
lo
sostiene
Shankara,
entonces
hay
en
su
filosofía
una
gota
de
dualismo.
La
Manifestación
real
y
no
ilusoria.
Esencia,
substancia
y
fundamento
de
este
universo.
Según
el
Vedanta
de
Shankara,
toda
manifestación
es
solamente
nombre
y
forma
(nama
y
rupa)
y
no
puede
ser
considerada
como
real
en
el
verdadero
sentido
de
la
palabra.
Según
el
Shivaismo
Cachemir,
las
emanaciones
son
reales
en
la
medida
en
la
que
son
aspectos
de
la
realidad
última
o
Parama
Shiva.
A
pesar
de
que
no
existen
en
Parama
Shiva
de
la
manera
como
los
seres
limitados
las
experimentamos,
existen
ahí
como
Su
experiencia
o
ideación.
Son
la
emanaciones
reales
en
esencia.
Lo
que
constituye
la
ideación
de
lo
Real
no
puede
ser
en
si
mismo
irreal.
El
Vedanta
declara
que
este
universo
es
irreal,
que
no
hay
existencia
real,
que
el
universo
es
la
creación
de
la
ilusión
(mâyâ).
El
Shivaismo
de
Cachemira
refuta
este
punto
preguntando
como,
si
Shiva
(la
Consciencia)
es
real
¿cómo
podría
una
substancia
irreal
ser
producida
por
algo
real?
Si
Shiva
es
real,
entonces
su
creación
lo
es
igualmente.
¿Cómo
podría
de
lo
Real
surgir
algo
con
una
cualidad
de
irrealidad?
¿Cómo
Mâyâ
puede
ser
irreal?
¿De
donde
ha
surgido
Mâyâ?
Los
vedánticos
responden
que
Mâyâ
es
«ni
creada,
ni
no
creada»
o
afirman
que
Mâyâ
no
tiene
origen...
lo
cual
no
deja
de
ser
una
treta
para
salir
del
apuro...
El
Shivaismo
de
Cachemira
considera
que
la
existencia
del
universo
es
tan
real
como
la
de
la
consciencia
última,
el
universo
es
real,
verdadero,
puro
y
bien
concreto.
Nada
hay
en
él
de
irreal;
puesto
que
Shiva
es
la
Totalidad,
a
la
vez
inmanente
y
transcendente,
nada,
ni
el
cambio,
ni
la
ilusión
o
la
ignorancia
son
exteriores
a
Shiva.
El
Vedanta
sostiene
que
solo
es
real
el
Absoluto
en
su
aspecto
desnudo
de
atributos
y
de
determinaciones:
el
nirguna
Brahman.
El
resto,
el
mundo,
toda
manifestación,
es
«falso»;
es
una
producto
puro
de
la
imaginación,
una
simple
apariencia:
es
el
concepto
conocido
de
mâyâ,
del
mundo
en
tanto
que
mâyâ.
Se
profundiza
así
una
discontinuidad;
nada
une
lo
real,
el
Brahman,
con
la
manifestación,
con
el
mundo.
Ni
siguiera
hay
antítesis
entre
lo
uno
y
lo
otro,
pues
precisamente
lo
uno
es
y
lo
otro
no.
La
polémica
que
han
sostenido
los
Tantras
contra
esta
concepción
confirma
su
orientación
hacia
lo
concreto.
Ciertamente,
desde
el
punto
de
vista
del
Absoluto,
la
manifestación
no
existe
en
sí,
pues
no
puede
haber
seres
fuera
del
Ser.
Podemos
recordar
a
este
respecto
esta
frase
de
San
Agustín:
«Es
tal
que,
por
relación
a
El,
las
cosas
hechas
no
son.
Si
no
se
refieren
a
El,
son
(es
el
ser
ilusorio,
la
Mâyâ),
si
se
refieren
a
El,
no
son.»
(In
Psalmun,
CXXXIV,4).
Hay
que
preguntarse
entonces
quién
es
aquel
que
profesa
esta
doctrina
de
mâyâ,
si
es
el
propio
Brahmán
o
uno
de
los
seres
que
se
encuentran
en
el
reino
de
mâyâ.
En
tanto
que
sea
un
hombre,
es
decir,
un
ser
finito
y
condicionado,
no
puede
decirse
verdaderamente
que
es
nirguna-Brahman,
es
decir,
el
principio
puro
e
inmutable,
sin
determinaciones
ni
formas.
El
hombre
es
entonces
mâyâ,
puesto
que
se
ha
planteado
que
fuera
de
nirguna-branhman
no
hay
más
que
mâyâ.
Pero
si
él,
el
adepto
extremo
del
Vedanta,
en
su
realidad
existencial,
es
decir,
en
tanto
que
hombre,
jîva,
o
ser
vivo,
es
mâyâ,
también
será
mâyâ,
es
decir,
apariencia
o
falsedad,
todo
lo
que
él
afirma,
incluyendo
su
teoría
según
la
cual
no
hay
hada
real
salvo
nirguna-Brahman,
no
siendo
el
resto
más
que
ilusión
y
falsedad.
No
es
posible
oponer
nada
a
esta
argumentación,
apoyada
en
una
dialéctica
sutil.
Dicen
los
Tantra
que
el
mundo,
tal
como
lo
conocemos,
puede
ser
mâyâ
desde
el
punto
de
vista
de
Brahman
y
también
de
aquel
que
ha
superado
totalmente
la
condición
humana,
pero
no
desde
el
punto
de
vista
de
una
conciencia
finita
y,
por
tanto,
del
hombre
ordinario,
y
para
el
cual
el
mundo
es
por
el
contrario
una
realidad
indiscutible
de
la
que
no
puede
hacer
abstracción
en
manera
alguna.
Mientras
siga
siendo
lo
que
es,
el
hombre
no
está
en
absoluto
autorizado
a
decir
que
el
mundo
es
mâyâ
en
el
sentido
vedántico
del
termino.
En
un
comentario
al
Isa
Upanishad,
se
ha
observado
que
insistiendo
en
esta
doctrina
de
la
mâyâ
y
en
la
idea
de
una
contradicción
absoluta
entre
el
Principio
y
todo
lo
que
está
determinado
y
tiene
forma,
se
rechaza
la
posibilidad
misma
del
yoga
y
del
sadhana:
pues
es
«imposible
que
una
cosa
pueda
transformarse
en
otra
que
sea
la
contraria»...«somos
espíritu
y
cuerpo;
si
el
espíritu
y
el
cuerpo
(en
tanto
que
pertenecientes
al
mundo
de
mâyâ)
son
falsos
¿cómo
esperar
alcanzar
por
ese
medio
lo
que
es
verdadero?»
Con
todo
rigor,
la
doctrina
de
la
mâyâ
del
Vedanta
extremo
conduciría
a
negar
que
el
individuo
tenga
la
posibilidad
de
elevarse
hacia
el
Principio,
pues
tal
posibilidad
supone
que
no
hay
discontinuidad
entre
el
uno
y
el
otro,
y
que
hay
no
ya
una
relación
del
no-ser
con
el
ser,
sino
una
cierta
continuidad.
Por
tanto,
el
tantrismo,
preocupado
por
plantear
las
premisas
necesaria
para
la
practica
realizadora,
y
también
por
prevenir
toda
evasión
en
la
contemplación
se
ha
visto
obligado
a
formular
una
doctrina
del
«Brahman
activo»,
de
carácter
tan
metafísico
como
el
del
Vedanta,
y
se
ha
visto
obligado
también
a
introducir
la
noción
de
Shakti
y
a
dar
una
dimensión
nueva
a
la
teoría
de
la
mâyâ.
Sobre
la
pretendida
irrealidad
del
sueño.
Cada
noche,
en
todos
nosotros,
desde
la
infancia
hasta
la
muerte,
ocurre
algo
natural
y
extraordinario:
dejamos
nuestro
cuerpo
familiar
y
fatigado,
y
nos
alojamos
en
otro
«cuerpo»
más
sutil,
invisible
a
los
otros
y
lleno
de
posibilidades.
¿Dónde
reside
la
diferencia
entre
los
dos
estados?
¿en
que
se
puede
considerar
uno
más
o
menos
permanente
que
el
otro?
¿no
seria
mejor,
desecharlos
a
los
dos
declarándolos
igualmente
ilusorios,
y
buscando
más
allá
de
sus
sombras
decepcionantes,
otra
sede
para
la
Realidad?
Así
es
como
razona
el
Vedanta,
desinteresándose
de
golpe
de
las
posibilidades
energéticas,
iniciáticas
del
sueño.
Está
legitimado
para
hacerlo
puesto
que
niega,
con
idéntico
rigor,
no
solamente
la
realidad
del
estado
de
vigilia,
sino
la
de
todos
los
estados
de
consciencia
intermedios,
relativos
y
pasajeros:
sueño
profundo,
ensoñación,
desvanecimiento,
trance,
delirio,
hipnosis,
catalepsia,
rapto,
y
hasta
el
«éxtasis»,
en
el
sentido
en
el
que
esta
palabra
indicaría
una
«salida
de
sí».
Para
los
grandes
ascetas
a
los
cuales
se
dirige
con
exclusividad
el
Vedanta
(y
este
es
un
hecho
que
se
olvida
fácilmente
al
vulgarizar
esta
metafísica),
la
única
y
última
Realidad
no
admite
ningún
movimiento,
no
necesita
ninguna
energía
reveladora,
no
depende
de
ninguna
acción,
no
tiene
por
decirlo
así
ningún
lazo
con
el
cuerpo
grosero,
sutil
ni
incluso
causal.
Esa
Realidad
resplandece
con
su
propia
luz
eterna,
sin
causa
y
sin
objeto.
Se
comprende
que
los
seres
penetrados
de
esta
certeza
no
tengan
más
que
un
objetivo:
¡librarse
lo
antes
posible
de
ese
encantamiento
tan
increíble,
de
esa
obra
de
teatro
en
la
que
todo
está
trucado,
en
la
que
las
simulaciones
de
los
actores
interpretan
una
historia
de
locos
escrita
por
un
autor
que
nadie
conoce
y
para
un
público
inexistente!.
Sin
embargo
en
buena
lógica
si
todo
es
ilusorio,
la
doctrina
de
la
Ilusión
cósmica
(mâyâvâda)
¡también
será
ilusoria!
Y
la
famosa
«Liberación»
es
imposible
porque
¿cómo
nos
liberaríamos
de
algo
que
no
existe?
Con
todo
el
respeto
y
el
reconocimiento
que
tenemos
hacia
los
grandes
maestros
vedanticos
(Shankara
siendo
el
más
genial
pero,
en
cierto
aspecto,
también
el
mas
estrecho,
y
no
olvidemos
que
Shankara
es
un
extraordinario
compositor
de
himnos
tántricos,
aspecto
este
que
con
frecuencia
se
oculta),
dejaremos
ahora
totalmente
de
lado
esta
concepción
del
sueño
como
simple
y
pura
«irrealidad».
Esta
concepción
no
es
la
de
los
antiguos
poetas
védicos
ni
la
de
los
maestros
tántricos,
que
tienen
en
cuenta,
mas
realistamente,
el
estado
presente
del
hombre
encarnado.
Contra
la
idea
fugitiva
de
«liberación»
(que
no
tiene
sentido
más
que
si
se
admite
que
se
está
encadenado)
ellos
prefieren
la
realización
concreta,
dinámica
de
la
libertad,
en
este
mundo,
en
este
cuerpo,
por
una
consciencia
desapegada
sin
duda
de
los
engaños
ordinarios
pero
fiel
al
mismo
tiempo
a
la
potencia
misma
que
la
anima:
la
Shakti.
Saber
sin
poder,
saber
sin
voluntad
no
son
actitudes
tántricas.
En
toda
atracción,
en
todo
movimiento,
en
toda
pasión
está
encerrada
una
energía
positivamente
utilizable.
Lo
mismo
vale
para
el
sueño,
lugar
privilegiado
de
todos
los
deseos
y
de
todas
las
emociones.
La
Liberación
(mukti)
y
el
mundo
como
celebración.
En
la
liberación
(mukti)
el
mundo
según
Shankara
queda
aniquilado;
en
la
filosofía
Shivaita,
el
mundo
aparece
como
una
forma
de
la
consciencia
de
Shiva
o
una
expresión
de
la
prodigioso
deleite
de
la
consciencia
de
Si.
El
mundo
es
entonces
una
celebración
de
la
Consciencia,
no
un
negativo
lugar
de
sufrimiento
para
un
contínuo
desengaño.
La
creación
-mundos
físicos
y
sutiles
en
continua
y
eterna
manifestación-
es
la
celebración
de
Dios
que,
además
de
conocerse,
amarse
y
gozarse
en-si-mismo
(en-si-mismado)
quiere
también
conocerse,
amarse
y
gozarse
en
las
sucesivas
densificaciones
y
materializaciones.
La
creación
es
inevitable;
es
el
gozo-energía
del
Ser
que
no
puede
hacer
otra
cosa
que
manifestarse.
Es
el
gozo
del
Ser
gozando
también
en
la
materialización.
Dios
quiere
gozarse
además
de
«en
su
esencialidad»,
también
en
su
posibilidad
de
materialidad;
Dios
quiere
en
su
omnipotencia
(y
por
tanto
en
la
omniposibilidad)
conocer
también
el
gozo
físico
y
denso:
«es
Dios
quien
goza
cuando
uno
goza,
es
Dios
quien
se
alegra
cuando
uno
se
alegra,
es
Dios
quien
ama
cuando
uno
ama».
A
este
respecto
podemos
recordar
esta
historia
perteneciente
a
la
tradición
hassídica
:
«Cuando
un
maestro
a
cumplido
toda
la
Ley
y
todos
los
mandamientos,
pero
no
ha
conocido
la
alegría
y
el
afecto,
cuando
muere
va
al
más
allá,
se
le
abren
las
puertas
del
paraíso,
pero
como
no
ha
sentido
la
alegría
en
este
mundo,
no
siente
tampoco
la
alegría
del
paraíso».
La
liberación
completa
por
la
Gracia.
La
divinización.
Según
el
Vedanta
de
Shankara,
la
ignorancia
metafísica
(avidyâ)
es
suprimida
por
la
sabiduría
vidyâ,
y
cuando
esto
ocurre,
hay
mukti
o
liberación.
La
sabiduría
(vidyâ)
es
el
resultado
del
discernimiento
(viveka)
entre
lo
real
y
lo
ilusorio,
la
reflexión
y
la
concentración-contemplación
en
lo
Real.
Según
la
filosofía
shivaita
no-dual,
hay
dos
tipos
de
ignorancia;
paurusa
ajñâna
que
es
inherente
a
purusa
y
baudha
ajnâna
que
es
intelectual.
Por
medio
de
vidyâ
(la
sabiduría)solamente
baudha
ajnâna
puede
ser
suprimida;
paurusa
ajñâna
continuará
todavía.
Una
persona
así
caerá
solamente
en
abstracciones
vacías,
y
no
llegará
a
realizar
Shivatva
o
Divinización.
Paurusa
ajñana
debe
de
ser
también
suprimido
y
solo
puede
ser
suprimido
por
la
Gracia
(sktipâta:
descenso
de
la
gracia
de
Shakti)
que
es
suscitada
o
bien
por
la
iniciación
(diksa)
impartida
por
un
maestro
realizado,
o
bien
por
la
gracia
divina
directa.
Kundalini-yoga;
vía
máxima.
Es
lógico
que
al
introducir
la
Shakti
y
considerarla
como
parte
consubstancial
del
Brahman
sin
atributos,
el
despertar
de
esta
Shakti,
es
decir
el
kundalini-yoga,
sea
considerado
aquí
como
de
gran
importancia,
al
contrario
que
en
el
Vedanta
donde
se
le
considera
una
elemento
secundario
para
los
que
siguen
una
vía
inferior.
Este
despertar
de
la
Shakti
primordial,
latente
en
el
organismo
humano,
y
su
utilización
para
la
«liberación»
se
asocia
con
toda
una
ciencia
que
estudia
la
«corporeidad
oculta»,
la
anatomía
y
la
fisiología
hiperfísicas
del
organismo
humano.
La
característica
del
yoga
tántrico
consiste
probablemente
en
una
particular
valoración
del
cuerpo:
el
Kularnava-tantra
contiene
una
expresión
típica:
«El
cuerpo
es
el
templo
de
Dios.
El
ser
vivo
es
sadashiva»
(Shiva
bajo
su
aspecto
puro
de
«Ser»).
El
cuerpo
no
se
considera
de
manera
alguna
como
un
enemigo,
y
lo
que
se
recomienda
aquí
no
es
tampoco
un
método
de
contemplación
intelectual
pura.
Lo
propio
de
las
escuelas
tántricas
es
el
dar
al
cuerpo
una
dimensión
hiperfísica.
Sin
embargo
debemos
aclarar
lo
que
en
estos
ámbitos
se
entiende
por
cuerpo.
Se
trata
de
adquirir
gradualmente
una
percepción
«sutil»
de
este
y
de
las
fuerzas
que
en
él
actúan.
Uno
de
los
equívocos
que
provoca
el
yoga
exportado
a
Occidente
consiste
en
creer
que
existen
métodos
«físicos»
para
las
realizaciones
espirituales,
lo
que
no
tiene
sentido
alguno,
pues
cuando
los
textos
hindúes
hablan
de
lo
físico
se
refieren
a
algo
muy
diferente
de
lo
que
entiende
el
hombre
de
los
últimos
tiempos,
y
sobre
todo
el
europeo
medio
moderno.
En
realidad,
en
los
textos
tántricos
se
considera,
a
modo
de
presuposición
hasta
tal
punto
natural
que
ni
siquiera
se
enuncia,
un
tipo
de
hombre
cuyo
cuerpo
estaba
o
está
todavía
en
gran
parte
penetrado
por
el
Espíritu;
estaba
o
está
todavía
más
cera
de
ese
último
y
más
abierto
a
El
en
su
dimensión
sutil.
Cuando
en
estos
ámbitos
se
habla
del
cuerpo
se
trata
del
«Cuerpo
Angélico»
o
del
«Cuerpo
de
Gloria»
de
nuestra
tradición.
Por
ello,
los
procedimientos
«físicos»
utilizados
por
el
yoga
tienen
implicaciones
que
no
son
únicamente
físicas.
Sea
como
sea,
se
indican
ejercicios
de
concentración
intensiva
sobre
funciones,
órganos
o
zonas
particulares
del
cuerpo,
que
tienen
como
fin
extender
sistemáticamente
la
conciencia
en
el
mundo
del
inconsciente
orgánico,
lo
que
entraña
una
«desmaterialización»
y
una
«sutilización»
de
lo
que
ordinariamente
se
llama
cinestesia
(la
sensación
global
del
organismo).
Otro
carácter
distintivo
del
yoga
tantrico
es
el
de
ser
un
hatha-yoga
en
el
sentido
de
kundalini-yoga,
es
decir,
un
yoga
en
el
que
el
agente
principal
es
la
Shakti
presente
en
el
organismo.
Se
ha
dicho:
«kundalini
es
la
base
esencial
de
todas
las
prácticas
de
yoga»
(Hathayoga-pradipika).
Esto
es
lo
que
caracteriza
al
yoga
tantrico
por
relación
a
lo
que
se
ha
llamado
el
yoga
del
conocimiento
jñana-yoga
o
dhyana-yoga.
En
estos
últimos,
el
cuerpo
juega
un
papel
secundario,
se
tiene
en
cuneta
cuando
se
trata
de
los
asanas,
es
decir
de
las
posiciones
del
cuerpo
que
facilitan
el
proceso
de
meditación.
En
esto
casos
se
trata
el
arte
corporal
como
una
simple
preparación
o
facilitación
de
la
meditación
y
de
la
contemplación.
Sin
embargo
en
el
tantrismo
y
en
concreto
en
el
Shivaismo
de
Cachemira
el
«acto
corporal»
es
un
acto
contemplativo
en
sí
mismo,
con
un
valor
absoluto
de
contemplación,
no
una
simple
preparación
secundaria.
Un
movimiento,
una
posición,
un
gesto,
son
en
sí
mismos
manifestación
de
la
armonía,
de
la
belleza
y
de
la
energía
del
Ser.
La
vacuidad,
la
expansión
corporal,
son
el
reflejo
en
el
cuerpo
de
la
vacuidad
y
de
la
expansión
del
Ser;
son
en
si
mismos
contemplación;
creación
inevitable
y
eterna
de
la
Consciencia
sobre
su
fondo
silencioso.
Esto
tiene
que
ver
y
nos
lleva
a
enlazar
con
el
concepto
de
karma
yoga
que
mientras
que
para
la
tradición
Vedanta
se
trata
de
«realizar
toda
acción
sin
buscar
ningún
fruto»
para
el
Shivaismo
de
Cachemira
se
trata
de
«realizar
toda
acción
sin
interrumpir
nuestra
contemplación
de
Dios»
(Suami
Laksman
Jee).
Reflexiones
finales
Si
por
algo
tiene
valor
cualquier
planteamiento
tantrico,
es
por
la
eficacia
de
sus
métodos
más
allá
de
las
refinadas
discusiones
filosóficas
y
metafísicas.
Se
afirma
a
menudo
que
el
tantrismo
no
tiene
originalidad
filosófica
y
que
no
ha
hecho
más
que
trasladar
sobre
un
plano
practico
enseñanzas
formuladas
anteriores
a
él:
del
lado
hinduísta
en
los
Upanishads
y
sus
comentarios
vedanticos;
y
por
otro
lado
del
Budismo
en
la
dialéctica
Machyamika
de
Nagarjuna
y
el
idealismo
Yogachara
de
Asanga.
Incluso
si
esta
carencia
intelectual
del
tantrismo
puede
ser
demostrada,
haríamos
mal
en
hacer
de
ello
un
argumento
contra
él
puesto
que
el
Tantrismo
se
presenta
antes
que
nada
como
una
sadhana,
una
«puesta
en
acción»,
y
no
le
gusta
perderse
en
la
jungla
de
los
conceptos.
Sin
embargo
existe
una
luminosa
excepción:
la
del
tantrismo
medieval
de
Cachemira,
cuya
metafísica
y
cosmología
extraordinariamente
elaboradas
no
tienen
nada
que
envidiar
a
los
sistemas
más
famosos
de
la
india:
el
Samkya
y
el
Vedanta
shankariano.
Puede
además
ser
posible
que
la
doctrina
shivaita
de
las
treinta
y
seis
categorías
(tattvas)
haya
sido
no
posterior
sino
anterior
-si
no
en
su
formulación
escrita
si
al
menos
en
su
concepción-
a
la
enumeración
de
las
veinticinco
tattva
del
Samkhya
y
que
sirven
de
base
al
yoga
clásico.
Por
una
especie
de
prejuicio
evolucionista,
los
sabios
modernos
tienen
a
menudo
tendencia
a
suponer
que
lo
que
parece
más
simple
debe
necesariamente
venir
de
un
lugar
anterior
en
el
tiempo.
Ahora
bien,
las
once
categorías
que
marcan
la
diferencia
entre
los
dos
sistemas
-Trika
y
Samkhya-
no
dan
la
impresión
de
una
superestructura
arbitraria,
de
una
especie
de
flecha
«neo-gótica»
añadida
tardíamente
a
una
catedral
venerable.
Ellas
proceden
de
una
visión
más
completa,
más
sutil
y
por
lo
tanto
más
original
de
las
cosas,
al
menos
si
damos
alguna
credibilidad
a
la
doctrina
de
los
ciclos
cósmicos.
Hemos
de
reflexionar
finalmente
sobre
el
hecho
de
que
la
búsqueda
y
practica
sinceras
son
el
camino
que
hay
que
seguir
sin
perdernos
en
escrutinios
y
elucubraciones
intelectuales.
Este
espíritu
pragmático
de
la
filosofía
está
maravillosamente
reflejado
en
una
composición
de
un
conocido
poeta
hindú,
Bholanath,
de
la
que
extraemos
algunas
estrofas:
¿Qué
has
aprendido
al
leer
el
Vedanta?
Sigues
ansiando
los
buenos
manjares,
tu
mente
se
ve
inundada
de
deseos.
Y,
aún
después
de
la
muerte,
tu
sed
no
se
verá
satisfecha.
Quieres
gozar
de
fama
en
el
mundo.
Estás
dominado
por
tus
sentidos,
y
tu
mente
te
mantiene
bajo
su
control.
Realmente,
no
has
hecho
auténtica
sadhana.
¿Qué
has
aprendido
al
leer
el
Vedanta?
Tus
preocupaciones
no
te
han
abandonado,
ni
han
desaparecido
el
miedo
o
la
tristeza.
Sigues
siendo
un
necio
que
se
aferra
a
su
concepto
de
«yo
soy
así»
y
«esto
es
mío».
Permaneces
igual
de
apegado
al
cuerpo.
¿Qué
has
aprendido
al
leer
el
Vedanta?
No
alcanzas
a
distinguir
entre
lo
real
y
lo
irreal.
Ni
sabes
lo
que
es
el
Ser
y
el
No
Ser.
Te
abrazas
a
tu
orgullo
y
el
ego
es
tu
querido
compañero.
Has
bebido
el
veneno
de
la
presunción
pero
no
has
degustado
el
néctar
de
la
acción
correcta,
ni
tienes
fe
en
las
palabras
de
tu
Guru.
¿Qué
has
aprendido
al
leer
el
Vedanta?
Bhola,
escucha.
Contempla
y
medita
en
el
Ser.
Olvídate
de
todo
el
mundo:
alcanza
el
Ser.
Al
establecerte
en
el
Ser,
habrás
leído
todo
el
Vedanta.
Pero
si
no
vives
en
el
Ser
¿Qué
habrás
aprendido
al
leer
el
Vedanta?
Las
mismas
consideraciones
podríamos
aplicarlas
al
Shivaismo,
al
Samkya,
o
a
cualquier
otra
doctrina.
Lalleshvari,
o
Lalla,
genio
de
la
poesía
mística
del
siglo
catorce,
pertenece
a
la
tradición
del
Shivaismo
tántrico
de
Cachemira.
Considerada
por
sus
coetáneos
como
un
Siddha,
un
maestro
realizado,
su
reputación
sobrepasó
ampliamente
los
círculos
tántricos.
Su
contemporáneo,
el
poeta
sufí
Cheikh
Nuruddin
Vali,
la
consideró
como
un
avatar,
una
encarnación
divina,
y
los
Sikhs,
los
budistas
y
los
musulmanes,
cantan
aún
hoy
en
día
sus
poemas
ardientes.
¿Qué
contienen
estos
versos
desgranados
por
la
yogini
errante,
al
borde
de
los
caminos?
Nunca
evocan
las
condiciones
de
vida
difíciles
que
ella
tuvo
que
vivir.
No
se
paran
en
consejos
de
sentido
común
o
de
moral
corriente,
como
tantos
otros
poemas
de
la
época.
No
dispensan
una
enseñanza
filosófica
argumentada.
Tampoco
constituyen
el
desahogo
de
un
misticismo
sentimental
confuso.
Nos
cuentan,
en
un
estilo
denso,
la
vía
mística
verdadera,
lo
cual
es
otro
asunto.
Testimonian
una
experiencia
interior
de
una
alta
intensidad,
rica,
completada,
dominada;
la
realización
misma
que
los
Tratados
presentan
como
objetivo
último.
Los
dichos
de
Lalla
brotan
de
esa
maravillosa
realización
íntima
que
impregna
toda
la
existencia
y
transfigura
el
mundo.
Auténtico
grito
del
corazón,
se
corresponden
tanto
a
la
necesidad
de
testimoniar
una
experiencia
excepcional,
como
al
deseo
de
ayudar
a
aquellos
que
se
entregan
a
la
misma
búsqueda,
o
que
querrían
hacerlo,
o
que
creen
hacerlo
y
se
confunden
de
camino.
Los
versos
animan
al
discípulo
ardiente
o
perplejo,
interpelan
al
erudito
cerebral
o
al
asceta
prisionero
de
los
ritos,
y
a
menudo
resuelven
ellos
mismos
tal
o
cual
problema.
Algunos
ofrecen
un
concentrado
impresionante
del
conjunto
del
camino.
A
veces
Lalla
se
dirige
a
si
misma....
¡y
eso
es
también
una
lección
para
los
demás!.
Lalla,
canta
a
través
de
estos
poemas
el
retorno
a
la
libertad
del
Ser,
trascendiendo
por
lo
alto
toda
noción
de
casta,
prohibición,
ritual
y
dogmatismo
religioso
o
filosófico.
Que
se
nos
permita
la
expresión
"trascender
por
lo
alto",
redundancia,
ya
que
la
trascendencia
siempre
es
por
lo
alto,
lo
demás
es
solo
adolescente
rebeldía,
ignorancia,
ingenuidad
o
falta
de
orientación.
Pero
no
está
de
más
insistir
en
el
tema
acostumbrados
como
estamos
hoy
en
día
a
tanto
fácil
iconoclasmo,
a
tantos
que
dicen
haber
trascendido
las
formas
y
ni
siquiera,
en
su
desorientación,
han
comenzado
a
olfatear
los
primeros
perfumes
de
la
enseñanza,
de
la
doctrina,
del
símbolo,
del
rito
o
de
la
plegaria.
Signo
de
los
tiempos
en
los
que
se
pretende,
con
la
facilidad
propia
de
nuestra
sociedad
"fácil",
alcanzar
los
últimos
peldaños
sin
haber
trascendido
(atravesado),
por
comprensión,
por
clara
visión
y
con
amor,
los
primeros.
Aunque,
desde
la
visión
de
la
otra
orilla,
no
existan
tales
peldaños:
si
un
sueño
son
los
peldaños,
un
sueño
será
también
la
travesía.
En
palabras
de
Titus
Burckhardt:
"Las
formas
no
se
superan
rechazándolas
de
antemano,
sino
integrándolas
en
sus
esencias
supraformales".